Ogni tessuto urbano all’interno del quale si intrecciano relazioni conosce l’esperienza di un luogo aperto dove confluiscono strade e vie. Questo luogo è la piazza, l’architettura più difficile da realizzare perché edificata partendo dal vuoto, divenuto in seguito anche modello di molte tipologie abitative sino alla soglia della modernità. Ogni casa così veniva realizzata come se fosse stata una piccola civitas all’interno della quale la corte-piazza domestica era il luogo pubblico del lavoro e dello scambio sociale. Così per quanto la pratica di porre un confine possa essere stata nel tempo la più comune per stabilire un criterio di appartenenza, quella di aver posto al centro del perimetro delimitato dalle mura uno spazio aperto richiama alla possibilità dell’incontro e dello scambio ›1.

In quest’ottica va compreso anche il rapporto tra il chiostro e il monastero, o più propriamente come il chiostro che designa un luogo chiuso possa nella pratica quotidiana rappresentare l’apertura per eccellenza dello spazio monastico. Il chiostro rappresenta infatti l’ossimoro dell’architettura religiosa: l’etimologicamente chiuso, il claustrum ovvero il luogo della clausura, nella pratica della vita monastica è vissuto come lo spazio, che mediante l’interruzione dei pieni architettonici, distingue il luogo dell’abitare, il monastero, dal luogo del celebrare, la chiesa, mediante un vuoto ›2. La struttura del chiostro ricorda così quasi per una lontana analogia la descrizione che Columella (4-70 d.C.) fa nel De re rustica delle abitazioni degli schiavi «slegati», cioè dei domestici o famigli che servivano nella casa dei patrizi: un quadriportico con al centro un impluvium, con piccole celle disposte tutte intorno alla corte. Una struttura che oltre a descrivere un preciso ordinamento sociale ha anche il pregio di riprodurre un certo sentire spirituale legato all’idea monastica dei famuli Dei, dei servi o famigli dediti esclusivamente al servizio di Dio.

Eppure queste cittadelle edificate ai margini delle grandi arterie viarie del Tardo Antico conoscono la ferita dell’umano attraverso la pratica evangelica dell’accoglienza del viandante e del pellegrino, che a livello di relazioni umane incarnano le medesime dinamiche riconducibili alla relazione monastero-chiostro-chiesa. Come conseguenza diretta del recupero della cura dello straniero, nel linguaggio monastico l’estraneo è riconosciuto come ospite perché in una certa misura esso è ricondotto all’esperienza dell’incontro con il «portatore di Cristo» ›3, che viene a visitare la comunità come uno tra i «piccoli» del suo popolo ›4. Un ospite il cui sguardo quando gettato con discrezione potrebbe anche illuminare i vissuti dei singoli monaci o portare alla luce le dinamiche più difficili del tessuto comunitario. In questo senso l’ospite rappresenta una strana forma di eteronomia della comunità monastica, poiché egli si presenta come l’«Estraneo-Straniero» che sulla strada per Emmaus non si stanca mai di ricondurre i suoi discepoli sulle tracce del maestro, è il vuoto che interrompe il circolo regolare della vita conventuale. Senza alcun dubbio il motivo dell’accoglienza tra pratica spirituale e adesione comunitaria alla cura evangelica dello straniero ›5 è già ben presente sin dagli inizi nella vita monastica occidentale. Già negli scritti e nell’azione evangelizzatrice del monaco e papa Gregorio Magno ›6, autore della vita di san Benedetto e primo a trasmetterci la regola del monaco di Norcia, la vita monastica è interpretata attraverso l’intreccio di tre livelli di accoglienza dell’estraneo: la contemplazione di Dio, l’incontro con l’uomo e la visione del mondo.

La prima delle tre tessere che compongono il mosaico della vita monastica è sinteticamente racchiusa in un’invenzione semantica. Dobbiamo a Gregorio Magno nella serie di omelie su Ezechiele un neologismo al quanto singolare, che partendo dalla pratica difensiva del suo tempo, trovò spazio nella descrizione della contemplazione del mistero di Dio: «fenestrella obliqua» altrimenti conosciuta come feritoia, immagine allegorica degli uomini dediti alla contemplazione ›7. Si tratta appunto di un sottile taglio nella tessitura muraria della parete difensiva che permette alla luce esterna di entrare e illuminare una stanza grazie alla sua particolare strombatura, che dilata all’interno il sottile raggio di luce che penetra dall’esterno ›8. Tale metafora lascia intendere che per Gregorio la contemplazione non è riassumibile solo in un «uscire da se per arrivare a vedere…», cioè una via estatica, ma in un lasciar che qualcuno o qualcosa possa entrare, per portare all’interno quella luce capace di dilatare le dimensioni della stanza della propria anima (in camera caritatis, come nel talamo nuziale) mediante la sua irradiazione. La contemplazione si presenta così come un invito rivolto dal contemplativo all’estraneo, e cioè alla «luce della verità» che è riflesso delle cose eterne, a dimorare presso di lui. L’intelligentia contemplationis di Gregorio è dunque lasciare che la propria umanità si costituisca in apertura-ferita sull’esterno perché possa essere trasfigurata da ciò che neppure la rettitudine di vita può da sola raggiungere.

La seconda tessera del mosaico è presentata da Gregorio nel secondo libro dei Dialoghi. Qui il lettore è immediatamente introdotto nella atmosfera della celebrazione pasquale attraverso la narrazione di come il presbitero Romano, in seguito a una visione, sia stato spinto a violare la solitudine di Benedetto presso Subiaco, per festeggiare degnamente con il santo monaco la Pasqua: «Pregarono insieme benedicendo il Signore onnipotente, e sedettero in dolce conversazione sulla vita del cielo (post dulcia vitae conloquia); poi il prete che era venuto disse a Benedetto: “Alzati, e prendiamo cibo, perché oggi è Pasqua”. “So che è Pasqua — rispose l’uomo di Dio —, perché ho avuto in sorte la gioia di vederti!”. Egli infatti, lontano com’era dal consorzio umano, non sapeva che in quel giorno ricorreva la solennità pasquale» ›9. Per Benedetto è possibile celebrare la Pasqua come incontro, e cioè come momento durante il quale «conversando» delle cose del cielo ›10 l’uomo di Dio scopre la necessità di una «conversione» al divino che si cela dietro all’incontro con l’umano, e cioè il mistero stesso dell’incarnazione. La parola conversatio, più frequente nella regola di Benedetto che non conloquia, è un’espressione capace di riassumere l’intero itinerario spirituale del santo monaco sia che la si faccia derivare da conversio, la conversione, che da «converso», la relazione, il rapporto inteso come intimità. Entrambe le derivazioni si traducono in un vero e proprio stile di vita, e cioè in una serie di relazioni costituite in una vera e propria disciplina regolare dell’alterità: la comunità in rapporto a chi chiede di entrare, la relazione tra i fratelli professi e la pratica dell’ospitalità. In ogni caso la forza testimoniale della propria vita è determinata dalla relazione tra uomini e giammai lasciata alla sola ricerca di un’unione perfetta con Dio ›11.

Il terzo tassello della vita di un contemplativo è descritto da Gregorio nella visione del mondo raccolto sotto lo sguardo di Benedetto in un raggio di luce: «Egli stava davanti alla finestra e pregava con fervore il Signore onnipotente. All’improvviso, proprio nel cuore della notte, volgendo al cielo lo sguardo, vide che una luce diffusa dall’alto aveva messo in fuga tutte le tenebre della notte. Il suo splendore era tale che, pur brillando in mezzo all’oscurità, superava la stessa luce del giorno. Mentre stava li in contemplazione, accadde davvero una cosa meravigliosa, come egli stesso raccontò. il mondo intero, come raccolto in un unico raggio di sole, fu posto davanti ai suoi occhi» ›12.

In Gregorio la finestra diventa il segno tangibile della volontà di ricostruire un rapporto tra interno e esterno, tra chiostro e mondo, basato sulla possibilità di costruire una relazione tra i due sull’esperienza della dilatazione, dell’apertura dei confini dell’anima contemplante. Gregorio stesso fornisce una spiegazione di tale visione: «Pietro: (…) Come può, infatti, il mondo intero essere abbracciato dallo sguardo di un solo uomo? (…) Gregorio: (…) Dire che il mondo era come interamente raccolto davanti ai suoi occhi, non significa affermare che il cielo e la terra si erano rimpiccioliti, ma piuttosto che si era dilatata l’anima di colui che contemplava. Egli infatti, sollevato in Dio, poté facilmente vedere tutto ciò che si trova al di sotto di Dio. Alla luce che splendeva esternamente ai suoi occhi corrispondeva nell’intimo una luce spirituale; proprio questa rivelava all’anima del contemplante, rapita nelle realtà superne, quanto fossero piccole le cose del mondo» ›13. L’espressione «piccole cose» non allude a un senso di disprezzo per il mondo creato ma alla capacità dell’anima di poter contemplare il mondo attraverso la medesima luce che interviene a dilatarla. In questo modo il mondo non ha più dimensioni tali da spaventare il cuore dell’uomo ma diventa il luogo in cui è chiamato ad abitare, il creato.

Così scrivendo Gregorio Magno indica che la libertà spirituale del contemplativo consiste nella capacità di far corrispondere alla propria dilatazione dell’anima uno sguardo aperto sulle realtà del cielo e del mondo: quell’apertura necessaria a intravvedere l’eternità ; quell’incontro inatteso con l’altro per una conversione dello spirito a quanto di divino è custodito nel vissuto umano; e quella visione dilatata-aperta del mondo spaziando con l’anima in Dio. Tutti questi aspetti trovarono terreno fertile nelle più antiche costituzioni camaldolesi ›14 nelle quali il monastero era stato pensato allo scopo di provvedere essenzialmente alla pratica dell’ospitalità ›15: «Trovò più in basso un luogo chiamato, Fonte Bono, e lì costruì una dimora, stabilendovi un monaco con tre conversi per l’accoglienza degli ospiti, per rispondere loro con dolcezza e provvedere con carità» ›16. Il primo degli obblighi a cui era ed è tenuto il cenobio di Fonte Bono era la adventantium hospitum receptio, e cioè l’«accogliere spesso presso di sé» l’ospite che sopraggiunge senza preavvertimento (adventantium hospitum) con una certa consuetudine (receptio), che è data appunto dal fare della propria casa un luogo di rifugio. La modalità con cui l’ospite viene ricevuto è secondo una dulcinosa responsio, e cioè rispondendo a una domanda o a una necessità con l’amabilità di chi si pone nell’atteggiamento dell’ascolto, in maniera tale da offrigli una caritativa refectio, cioè un ristoro che non sia ridotto al solo soddisfacimento di un bisogno ma un segno dell’amore di Cristo che anima quelle vite.

L’accoglienza dell’avventore è diventata così non una violazione del chiostro monastico ma il segno visibile, e se vogliamo storico, della piena umanità degli abitanti di un monastero. Perché la natura umana accesa dal fuoco dell’amore divino bruci come il roveto ardente senza consumarsi è necessario che il contemplativo e il solitario si aprano alla relazione con l’uomo e non solo con il volto di Dio che incessantemente invocano nella preghiera. Tale apertura si rende visibile nella pratica della pietà che è il riflesso dell’accondiscendenza di Dio per le creature, e cioè della misericordia del Figlio ›17.