Quello che in questa sede ci si propone di prendere in esame è il contributo che è possibile rinvenire all’interno del pensiero di Karl Jaspers intorno al tema del dialogo tra le fedi, prendendo le mosse dalla nozione fondamentale di fede filosofica. Essa trova una compiuta elaborazione in due documenti della vasta letteratura pubblicata da Jaspers: La fede filosofica (1948), che è la fonte principale della nostra trattazione, e La fede filosofica di fronte alla rivelazione (1962). Tali testi, fondamentali nell’economia generale del pensiero del filosofo, contribuiscono a delineare quella che potremmo a buon diritto definire, malgrado il pensiero di Jaspers non sia rigorosamente ascrivibile a questo ambito, la sua filosofia della religione ›1. In entrambi gli scritti è infatti operante una critica della ragione teologica che, a fronte dell’analisi dei limiti e delle condizioni di possibilità del linguaggio rispetto alla sfera del sacro, concorre altresì a preparare il terreno per un possibile dialogo tra credenti o — direbbe Jaspers — una «comunicazione tra esistenze». Una comunicazione che è render comune (com-munis), coobbligato, legato agli altri nel dare e ricevere un beneficio, entrare in relazione con l’altro non nella misura in cui lo si conosce senza residuo ma nella consapevolezza di “prendere parte”, di partecipare (partem capere) cioè all’indefinito sottrarsi dell’alterità e della trascendenza alla presa conoscitiva del soggetto. Da ciò segue l’ineludibilità del confronto e della reciprocazione tra gli interlocutori coinvolti in una relazione dialogica nella stessa costruzione della propria identità ›2. Si procederà dunque a ripercorrere alcuni momenti significativi dell’itinerario speculativo di Jaspers, per poi valutare l’apporto che essi sono in grado di offrire ai fini della possibile statuizione di una grammatica del dialogo interreligioso.

La riflessione di Jaspers sul tema della fede può essere scandita in tre momenti essenziali. Ci accingeremo dapprima a mostrare come il filosofo tedesco provveda a delineare una fenomenologia della fede, un’analisi cioè della fede come atto di coscienza. In un secondo momento si procederà a illustrare l’analisi che egli conduce, mediante la considerazione dei tratti distintivi della fede religiosa, intorno alle modalità in cui questa ha costantemente disatteso il carattere autentico della fede stessa; la storia delle religioni rivelate si risolverebbe pertanto in una serie di “scivolamenti” (Entgleisungen) in ciò che non è più fede, poiché il vincolo solidale dell’assenso credente a un qualsiasi contenuto religioso con la pretesa assolutistica di verità avrebbe precluso ab imis la possibilità autentica del dialogo, seminando il germe dell’intolleranza. Sarà infine esaminata quella che da Jaspers viene indicata come possibile via d’uscita da questa distretta, vale a dire il superamento della pretesa esclusivistica avanzata da parte di ogni confessione religiosa e in particolare delle fedi rivelate. L’assolutizzazione del contenuto della fede in una dottrina e l’adesione incondizionata a essa comportano, secondo Jaspers, il mancato riconoscimento dell’inesauribilità della Trascendenza e della parzialità di ogni suo umano attingimento. In tal modo «la fede scade in contenuto di coscienza, si assolutizza in dogma» ›3, manca così la Trascendenza nel tentativo di pensarla.

La scaturigine della riflessione di Jaspers intorno a tali questioni può essere rinvenuta nel tentativo di ripensare la nozione di verità e di riconfigurare il suo rapporto con la fede. L’uomo che vive nel tempo non possiede la verità dell’essere. Questa è ciò che, sottraendosi a ogni orizzonte circoscrivente, non si lascia comprendere in quanto è ciò che comprende la totalità degli enti e degli orizzonti possibili. La temporalità, quale progressiva manifestazione dell’essere, esprime la costitutiva impossibilità di abbracciare l’essere stesso nella totalità della sua verità da parte dell’uomo storico. Ciò che contraddistingue ogni visione del mondo ›4 è dunque la fede. D’altra parte il sapere della conoscenza oggettiva e della scienza non concede l’accesso alla verità dell’essere. L’orientazione scientifica nel mondo (wissenschaftliche Weltorientierung) procede alla risoluzione del reale nella relazione soggetto-oggetto, dove per soggetto si intende la coscienza intersoggettiva o coscienza in generale (Bewusstsein überhaupt). Questa opera mediante strutture categoriali che si presumono identiche in ogni intelletto, e quindi capaci di condurre a conclusioni universalmente valide, e ha per oggetto la totalità del reale completamente risolta nella sua datità. Il discorso scientifico non mette in questione il questionante ma si arresta al livello dell’intersoggettività intellettuale. Il mondo oggettivo della scienza, la quale pertanto dimentica il suo cum, la cum-scientia, è dunque un cosmo, una totalità ordinata secondo un punto di vista ritenuto valido per tutti. L’orientazione filosofica nel mondo (philosophische Weltorientierung), spezzando l’orizzonte scientifico dell’oggettività, si propone invece di recuperare da una parte l’esistenza dal suo dissolvimento nell’intersoggettività, data l’impossibilità di porre in questione qualcosa e di filosofare senza che ne vada al contempo del proprio essere stesso, e dall’altra la realtà dalla sua assimilazione al mero dato ›5.

La datità dell’oggetto cui la coscienza in generale fa riferimento è qualcosa che sul piano fenomenologico non si dà se non attraverso l’intervento di una fede percettiva messa in opera dalla fantasia, o per meglio dire da un’intuizione fantastica, che così completa l’apparire e conferisce senso a ciò che propriamente appare ›6. Quando nella percezione asseriamo di cogliere oggetti non scorgiamo in realtà che lati, profili e adombramenti. Non vediamo per es. un edificio nella sua interezza ma solamente una facciata, essendo le altre nascoste da quella immediatamente presente. Tuttavia questa rinvia ai lati restanti che sono, direbbe Husserl, ap-presentati, resi co-presenti da un atto di «intenzionalità indiretta» ›7. L’intuizione promuove pertanto quella desituazione dello sguardo che permette di operare un trascendimento rispetto a quanto la mera osservazione offre. Allo stesso modo, sul piano metafisico la fede desitua il pensiero, cosicché questo possa procedere oltre ciò che è immediatamente presente, per trovare quel senso che la presenza immediata non rivela. Gli oggetti diventano dunque cifre che rinviano a un’assenza che conferisce senso alla presenza. In quanto abbraccia presenza e assenza la coscienza umana è l’Umgreifende ›8 che noi siamo; esso è dischiuso a quell’Umgreifende che è l’essere stesso. Lo spazio dell’assenza è lo spazio della possibilità che la cifra richiama come completamento, come futuro e come senso di quanto appare. Esistere è de-cidere (ent-scheiden) per quell’assenza, tagliare (scheiden) l’orizzonte concluso della situazione, cor-rispondere a quel dono dell’essere nella vertigine del rischio e della libertà.

In questo contesto la fede è l’organo che dischiude l’esistenza all’essere. La fede è sempre fede in qualcosa. In essa troviamo congiunti, in maniera indissolubile, un momento soggettivo e uno oggettivo: la fede come atto di accoglimento da parte del soggetto di una offerta di senso e la fede come contenuto, ossia fides qua creditur e fides quae creditur. Riferendosi esplicitamente alla filosofia kantiana e alla sua concezione della fenomenicità della realtà che ci appare nella scissione soggetto-oggetto Jaspers sostiene che l’essere, attraverso queste forme, diviene oggetto per noi, fenomeno, ciò che di esso possiamo conoscere e non ciò che è in sé. Lo stesso vale per la fede. Essa non è un semplice contenuto, né un atto del soggetto, ma «ha la sua radice in ciò che fonda la fenomenicità» ›10. Pertanto bisogna identificarla con ciò che non è solo oggetto né solo soggetto ma è entrambi in uno, e tuttavia appare nella scissione soggetto-oggetto. L’Umgreifende è la sorgente da cui il filosofare e dunque la fede stessa trae origine, e il fine a cui tende.

«Umgreifende è tanto l’essere in sé che ci circoscrive, quanto l’essere che noi siamo» ›11; dell’essere che ci circoscrive fanno parte il mondo e la Trascendenza. Il mondo è costituito per la maggior parte da ciò che ci circoscrive e che non siamo. Il mondo non è mai un oggetto ma un’idea. Ciò che noi conosciamo è nel mondo ma non è mai il mondo. La Trascendenza è l’essere assolutamente altro, l’essere che non è mai mondo, ma che ugualmente parla nel mondo rinviando a ciò che è oltre. L’essere che noi siamo costituisce i modi attraverso cui possiamo prendere coscienza del nostro essere. L’esserci (Dasein) è la pura fattualità (Realität) dell’essere dell’uomo, (l’insieme delle sue manifestazioni fisiologiche, psicologiche, linguistiche) e delle strutture dell’ambiente che lo circonda. Il mondo inorganico e la primitiva sfera vitale che l’uomo condivide con il mondo animale e quello vegetale si comprendono, infatti, solamente come «mero esserci nel proprio mondo circostante» ›11. L’uomo si dà come coscienza in generale nella scissione di soggetto-oggetto. Essa è quell’orizzonte coscienziale circoscrivente all’interno del quale tutto ciò che è non può essere pensato e conosciuto se non nelle forme dell’oggettività. Lo Spirito è quella dimensione in cui vengono create le idee teoretiche (anima, mondo, Dio) e pratiche (compiti e professioni), che guidano e orientano il nostro essere nel mondo. L’uomo è infine esistenza possibile, in quanto vive a partire da una origine che sta al di fuori e al di sopra dell’esserci empirico che si lascia oggettivare, della coscienza in generale e dello spirito. L’uomo si scopre e-sistente nell’insufficienza che sperimenta in se stesso, scorgendo qualcosa di incommensurabile per il suo sapere.

Secondo Jaspers «l’Umgreifende che io sono, è, in ogni sua forma, una polarità di soggetto e oggetto» ›12; in quanto esserci l’uomo vive la polarità tra mondo interiore e mondo circostante, come coscienza in generale quella della coscienza e del suo oggetto, come spirito, quella dell’idea in me e dell’idea oggettiva che mi proviene dalle cose, come esistenza, quella di esistenza e Trascendenza. «L’Umgreifende che io sono comprende, per così dire, l’Umgreifende che è l’essere stesso, e ne è a un tempo compreso. Questo essere, nelle prime tre polarità, si chiama “mondo”, come mondo circostante, come oggettività del conoscibile e come idea. Nella quarta polarità si chiama “Trascendenza”» ›13. La fede, nel suo significato più ampio, è l’essere presente in queste polarità, l’Umgreifende che appare nella scissione soggetto-oggetto nelle suddette modalità. In ciascuna modalità infatti l’essere che noi siamo prende coscienza progressivamente dell’essere in quanto Umgreifende. Si volge infatti dapprima al mondo per orientarsi, oltrepassa poi il mondo appellandosi a sé come esistenza possibile, aprendosi infine alla trascendenza. La fede è dunque qualcosa di radicalmente diverso dalla conoscenza oggettiva, che conserva il suo valore solamente nell’ambito di una di quelle polarità. Si tratta di una presenza che «non può essere ottenuta con forza tramite l’intelletto, ma scaturisce da un’origine propria, che io non posso volere, ma, a partire dalla quale, io voglio, sono e so» ›14. La fede è propriamente «la vita che prende le mosse dall’Umgreifende, è la direzione e la pienezza che attraverso l’Umgreifende si realizza» ›15. Perché ci sia fede è necessario che abbia luogo la presa di coscienza dell’Umgreifende, attraverso il superamento di ogni oggettività a cui il nostro pensiero è sempre e inevitabilmente riferito. Occorre dunque spezzare le catene della scissione soggetto-oggetto. L’Umgreifende non appare mai in quanto se stesso; il suo manifestarsi non manifesta se medesimo bensì questa o quest’altra cosa, ossia le determinazioni ontiche rispetto alle quali l’essere, come autentica presenza manifestativa, rimane inesauribile nella sua onnicomprensività. L’essere è un com-prendere entro cui ciascuna cosa appare, è anzi lo stesso suo apparire, senza tuttavia esaurirsi in alcuna delle sue particolari determinazioni. L’Umgreifende, comprendendo di volta in volta ogni orizzonte, trascende di continuo tutti gli orizzonti. La coscienza da parte sua prima di essere coscienza di qualcosa è anch’essa un abbracciare, un com-prendere (um-greifen) la cosa e il suo altro, la totalità che propriamente non appare ma che è la condizione stessa perché qualcosa si dia. L’essere determinato e conosciuto è sempre compreso da un essere più ampio, in quanto sempre de-finito dal suo essere qualcosa e altresì dal suo non-essere altro, altro con cui è in relazione nella misura in cui da esso si distingue. La stessa coscienza dell’esserci può sapersi “qui” e “ora” solo se, oltre alla propria presenza, contiene anche la propria assenza. L’assenza è un momento costitutivo della presenza stessa, nella misura in cui questa si scopre sempre proveniente-da e proiettata-verso. L’essere in situazione dell’uomo infatti dice costantemente della provenienza, ma anche del rinvio, dell’ulteriorità, della possibilità.

Tuttavia senza l’indispensabile appropriazione dell’orientazione scientifica nel mondo, vale a dire della conoscenza oggettiva, e il contributo della sua indagine, il filosofare è vuoto, perché privo di materiale. Esso deve «urtare nella forma dura e vincolante dell’esserci per avanzare verso l’essere autentico inteso come possibilità che oltrepassa il sapere» ›16, e «questo essere non-oggettivo è l’esistenza, se mi si presenta in quell’origine autentica che io stesso sono, è Trascendenza, se è l’essere nella forma oggettiva della cifra che solo l’esistenza può comprendere» ›17. La fede propriamente detta è infatti l’atto dell’esistenza che diventa consapevole della Trascendenza nella sua realtà. E-sistere è propriamente de-situarsi dalla puntualità della propria situazione e disporsi nel campo dell’assenza, che pertanto è anche lo spazio della possibilità. Nella decisione dell’esistenza che non si arresta al dato ma accoglie il rinvio delle cifre, l’invito a aprirsi alla Trascendenza, riposa la possibilità per l’esistente di essere-se-stesso. L’uomo è infatti costituito nella differenza proprio in quanto originariamente de-finito come e-sistenza, nella trascendenza dell’essere ›18.

Dal momento che la fede nella Trascendenza non si lascia ricondurre e ridurre alla razionalità della conoscenza oggettiva, fede e sapere si contrappongono (Glaube steht im Gegensatz zum Wissen). La fede nella Trascendenza non può essere decisa da un sapere proprio perché ciò verso cui è correlata intenzionalmente è oltre ogni contenuto di coscienza. Scrive Jaspers: «La fede è diversa dal sapere. Giordano Bruno credeva, Galilei sapeva». Di fronte alle accuse dell’Inquisizione e l’invito a ritrattare le proprie proposizioni, Bruno e Galilei operarono infatti scelte differenti a seconda del tipo di verità da essi difesa. La verità dalla quale trae senso la propria esistenza vive nella misura in cui ci si identifica con essa. Si tratta di una verità connotata dalla storicità, dalla singolarità, e dall’incondizionatezza, poiché capace di compenetrare una vita nella sua globalità. Una verità dimostrabile è invece universale, sussiste anche senza chi la enuncia, non è storica e non è neppure incondizionata, perché «dipende dalle premesse e dai metodi della conoscenza in connessione ai fini» ›19. «Voler morire per qualcosa di esatto e di dimostrabile è fuori luogo»; la fede autentica, al contrario, consiste nella «certezza della verità che non si lascia dimostrare» ›20.

Se la fede non fosse radicata nella problematicità, il creduto coinciderebbe con un non-vero contrapposto alla verità del sapere, e in quanto tale sarebbe qualcosa che non solo non è, ma che non potrebbe affatto essere. L’oggetto della fede non è dunque il non-saputo sic et simpliciter, ma il non-saputo attuale e problematico ›21. Scrive Jaspers: «è un passo falso che fa violenza al pensiero l’enunciare come verità ciò che, nella forma del sapere oggettivo, è logicamente ed empiricamente impossibile, e poi pretendere l’adesione della fede. In questo caso, il senso di ciò che non si lascia oggettivamente fondare viene capovolto e valorizzato nell’impossibilità positiva di un enunciato oggettivo, l’apertura e il riconoscimento dei limiti in un’autonegazione del pensiero, la sincerità attenta alle parole altrui nell’insincerità di un sacrificium intellectus» ›22. Credere non comporta un autoannientamento del pensiero. Al contrario nel riconoscimento dei limiti la fede trascende il sapere mondano, attestandosi in quell’orizzonte in cui la verità trascendente si manifesta nella problematicità e nell’ulteriorità inesauribile della cifra. La fede filosofica, la fede dell’uomo che pensa è altresì caratterizzata da un legame inscindibile con il sapere, in quanto «essa vuol sapere ciò che è possibile sapere, è comprendere persino se stessa» ›23. Il conoscere illimitato, inteso come ricerca e continua messa in questione è elemento fondamentale della fede filosofica.

Dal momento che le sue proposizioni sono destinate a rimanere nella sospensione del non-esser-saputo, la fede rimane legata a una «problematicità infinita» ›24. Se la fede abdicasse alla sua problematicità, si irrigidirebbe in forme sclerotizzate e, nella solidificazione del rischio andrebbe totalmente perduta. È questo che avviene nell’ambito della “cattolicità” (Katholizität), termine con cui Jaspers si riferisce non soltanto alla Chiesa romana, né all’adesione a una determinata fede (vi fanno parte infatti tanto la religione cristiana quanto ideologie politiche e dottrine filosofiche), ma all’accettazione comunitaria di un contenuto di fede solidificato in un sapere totale e dottrinario che garantisce dall’errore le istituzioni che da essa sono ispirate. L’insieme di queste istituzioni diviene il cortile della Chiesa nel cui recinto i credenti si sentono rassicurati, malgrado venga precluso loro il reale dischiudimento della verità. L’adesione alla fede si realizza in tal caso in vista di una sicura garanzia da opporre all’insecuritas che accompagna la ricerca della verità nel tempo. Una fede autentica, filosofica, non conferisce alla cifra un valore di universalità, perché questo carattere appartiene esclusivamente al sapere apodittico che è prerogativa della coscienza in generale. È una fede «che non scomunica, non dichiara eretici i dissenzienti, non accende roghi, non dispone di libri sacri privilegiati rispetto ad altri perché contenenti la verità assoluta» ›25, ma è consapevole di essere solamente sulla via della verità. La fede filosofica si pone in ascolto solamente del linguaggio delle cifre; lo stesso Dio personale non è altro che la cifra di una Trascendenza inafferrabile e ineffabile. L’unica proposizione che è possibile enunciare intorno a Dio è: «Dio è» ›26. La filosofia non può dire altro sul divino se non nella forma del linguaggio cifrale, né può provarne l’esistenza dal momento che «una certezza dell’essere Dio, per quanto sia radicata e incomprensibile, è una premessa e non un risultato del filosofare» ›27. La cifra è oggetto di fede nella misura in cui rinvia sempre di là da se stessa, ad un orizzonte che è oltre il mondo. Il manifestarsi della Trascendenza nel tempo è ineludibile, ma ciascuna rappresentazione in oggettivazioni storiche determinate porta con sé la possibilità della reificazione del divino da parte di una comprensione corporea e perciò inadeguata. La fede filosofica rinuncia a fissare la verità nelle forme dell’oggettività e lascia che le sue cifre rimangano nella sospensione (in dem Schweben) propria di ciò che non è conosciuto.

Al contrario le fedi religiose si contraddistinguono spesso per la loro pretesa esclusivistica ›28. Secondo Jaspers, proprio nella rivendicazione o nella rinuncia all’assolutezza e esclusività del suo contenuto risiede l’autenticità o la non autenticità della fede. La fede religiosa sovente isola se stessa dalla verità relegando quest’ultima nell’oblio e sostituendovisi ›29. La cifra allora non rinvia più oltre il mondo ma esige manifestazioni per l’appunto mondane di fede, come le Chiese o le istituzioni che si ergono a garanti dell’esclusività di una dottrina. Quando si lega a un militante sentimento di potenza la presunta verità si trasforma in un mezzo al servizio dell’odio. La pretesa esclusivistica della fede è volontà di potenza e totalitarismo nella misura in cui il credere in qualcosa implica il rifiuto senza fondamento di qualcos’altro che ha lo stesso diritto di essere creduto. Un simile atteggiamento per Jaspers fa del credente (Glaubende) un militante (Glaubenskämpfer) impegnato nella lotta in difesa di una fede che ha scambiato per la verità. Solo il logos, l’episteme, la scientia sono in grado di escludere con fondamento, perché il porsi delle loro proposizioni segue da premesse logiche indubitabili e pertanto è «un porsi accompagnato da quella motivazione o fondamento che non consente la posizione del contrario, pena la contraddizione» ›30. Tale porsi è quindi un imporsi. Al di fuori del dominio del logos ogni imporsi è privo di fondamento, è volontà di potenza, hybris.

Quando Jaspers definisce in termini polemici la fede religiosa fa riferimento in particolare alle grandi religioni rivelate e al ruolo cui hanno assolto (nonché alle metamorfosi e alle trasfigurazioni che hanno subito) all’interno del processo millenario di formazione della cultura occidentale. La radice della stessa distinzione tra Occidente e Oriente viene da Jaspers problematizzata e contestualizzata storicamente in Origine e senso della storia. Ivi verosimilmente è possibile trovare in germe la spiegazione in virtù della quale l’obiettivo polemico e al contempo l’interlocutore preferenziale e ineludibile della filosofia della religione di Jaspers è da rinvenire specificamente nella tradizione giudaico-cristiana. La distinzione tra Occidente e Oriente risiederebbe nel mancato compimento di quanto avvenne in quello che il filosofo denomina “periodo assiale”. Fino all’epoca odierna, secondo Jaspers, l’umanità è vissuta di ciò che è avvenuto in quella particolare fase della storia, di ciò che allora è stato pensato e creato. Egli così scrive: «Un asse della storia mondiale, ammesso che ne esista uno, dovrebbe essere trovato […] per l’Occidente, per l’Asia e per tutti gli uomini senza riguardo a un determinato contenuto di fede, se non empiricamente cogente e palese, perlomeno così convincente dal punto di vista della penetrazione empirica, da dar vita a una struttura comune di autocomprensione storica per tutti i popoli» ›31. Questo asse della storia appare dunque situato intorno alla metà del primo millennio a.C., epoca in cui nascono grosso modo gran parte delle grandi religioni e in cui sorge la stessa filosofia. Durante il periodo assiale si compie quel salto cognitivo dal mito al logos che istituisce per la prima volta la distinzione tra l’essere e l’apparenza. L’uomo prende coscienza dell’Umgreifende, di se stesso e dei suoi limiti. Dalla calma del fato si perviene all’irrequietezza della ricerca, all’inquietudine degli opposti e delle antinomie. Simultaneamente al prender forma delle grandi religioni nasce la metafisica come fragen nach dem Sein, interrogare peri physeos, porre la domanda intorno all’essere. «Questa domanda conduce alla sfida contro la radice della realtà o all’abbandono che non sfida, ma confida in ciò che si lascia pensare» ›32. In questa alternativa si gioca il rapporto tra Oriente e Occidente, questione che accompagna tutta la storia della cultura e si afferma come sua polarità interna sempre più decisiva. Il senso di quest’opposizione è espresso dalla rispettiva accentuazione di uno dei due termini che compongono l’antitesi: sfida (Trotz) e abbandono (Hingabe). Se la storia dell’Oriente si dipana all’insegna dell’atteggiamento dell’abbandono, in Occidente il periodo assiale si estinguerebbe sul nascere a opera della techne, e la sfida assumerebbe la forma dell’originaria volontà di sapere, rappresentata nel mito attraverso le figure di Prometeo e Adamo ›33.

Spetta dunque alla fede filosofica riguadagnare la verità, attuare quella conversione che consiste in un ritorno all’originario. Originario che non è ciò che sta all’inizio ma ciò che vale in ogni tempo, che è autentico e eterno e a cui il linguaggio conferisce una forma temporale, facendogli assumere di volta in volta un aspetto conforme alla fede di ciascun tempo. La fede filosofica può instaurare un colloquio con la tradizione senza tradirla, non proponendosi come sua interprete univoca né identificando se stessa con la verità ma attendendo in timore et tremore multo il giudizio di quest’ultima. Per far ciò occorre risalire a un momento antecedente all’affermarsi della logica disgiuntiva, ma anche accedere a quell’origine comune del filosofare, delle religioni occidentali e a un tempo delle culture orientali, che apre uno spazio di condivisione originaria per noi fruibile mediante la religione biblica. Jaspers intende con “religione biblica” quell’ambito storico all’interno del quale ciascuna fede rivelata, trascurando alcuni contenuti fatti propri dall’una o dall’altra, acquista la sua intonazione specifica. Anche l’Islam, pur non riconoscendo la Bibbia come libro sacro, sorgerebbe sullo stesso sfondo culturale e religioso sotto l’influsso dei giudei e dei cristiani. Il carattere essenziale della Bibbia consisterebbe nel non fornire «una dottrina totale che conduce a conclusioni definitive» ›34. La pretesa di esclusività appartiene soltanto alle forme particolari in cui la religione biblica è stata fissata durante il suo corso storico. All’interno della Bibbia, come rileva Jaspers, troviamo delle «antinomie razionalmente inevitabili» ›35, cioè delle affermazioni antitetiche e inconciliabili su diversi motivi della fede, dalla concezione del culto a quella del legalismo religioso ›36. Allo stesso modo vi ritroviamo «tutte le grandi antitesi della fede: l’incredulità della demonologia, della divinizzazione dell’uomo, del nichilismo (quest’ultimo nell’Ecclesiaste di Salomone)» ›37. In nessun passo può essere rintracciata la verità nella sua totalità, dal momento che questa non si lascia esprimere nelle proposizioni del linguaggio o rappresentare in determinate figure della vita umana. Alla nostra comprensione parziale infatti sfugge sempre uno dei due poli, per cui possiamo avvicinarci alla verità solo consapevoli delle polarità e attraverso di esse. Ogni tendenza emersa storicamente ha potuto inoltre cercare legittimità in qualche passo biblico proprio in virtù del fatto che nella Bibbia sono contenuti i fondamenti spirituali di tutte le realizzazioni umane, dalle più primitive alle più sublimi. Bisogna allora recuperare le tensioni antinomiche, liberarsi dallo smarrimento delle forme irrigidite e corrotte, riconoscere nelle contraddizioni dialettiche non delle antitesi da sopprimere per instaurare il dominio dell’univocità e dell’unilateralità, ma delle forze contrastanti tra i cui poli circola una verità inesprimibile in un’enunciazione diretta. Il rischiaramento della verità che deve realizzarsi nella fede filosofica non auspica di dettare ai teologi e alle Chiese la linea da tenere. Tuttavia la filosofia, come fede filosofica, è capace di una trasformazione radicale di tutto ciò che noi chiamiamo materia, aspetto, manifestazione, linguaggio della fede. La filosofia soltanto, in quanto fede filosofica, promuoverebbe «uno slancio capace di ricondurre alle origini ultime e di esprimere la verità in un linguaggio nuovo» ›38, traducendo la corporeità (Leibhaftigkeit) della rivelazione nella polivalenza del linguaggio esistenziale delle cifre.

La filosofia tuttavia, mentre tende a allargare continuamente il proprio orizzonte (da una determinata religione confessionale a una comprensiva religione biblica e alla verità contenuta in tutte le religioni) nel tentativo di penetrarne la profondità, di fatto ne perde la concretezza, che è una forma necessaria della fede religiosa in quanto incarnata in una determinata tradizione. La filosofia non può dare all’uomo ciò che la religione gli dona e non può neanche imporsi quale verità incontrovertibile ed unica, non possedendo alcuna forza apodittica, ma si limita a chiarire ciò che ogni singolo uomo incontra nella propria interiorità. La Bibbia e la religione biblica costituiscono però un riferimento costante del filosofare e una fonte di contenuti insostituibile. Il pensiero occidentale, lo si voglia ammettere o no, «è sempre con la Bibbia, anche quando la combatte» ›39. Sia che approvi sia che combatta la religione, la filosofia di fatto vi si sottrae, ma in maniera tale da non smettere mai di occuparsene. La fede filosofica d’altra parte mette in luce come, ferma restando la storicità di ogni fede, la verità corrispondente non dimori in una somma di proposizioni dogmatiche, ma in un’origine che si manifesta storicamente in una molteplicità di forme. Le differenti religioni conducono a una verità cui non si può pervenire direttamente, ma lungo cammini che non è possibile percorrere contemporaneamente. Jaspers sottolinea l’importanza che assumono anche altri grandi ambiti religiosi estranei a quello biblico, come quello indiano con l’Upanishad e il Buddismo, e quello cinese con Confucio e Lao-Tse. Essere cresciuti nell’ambito di una determinata esperienza religiosa non è una situazione da cui bisogna emanciparsi; al contrario costituisce un presupposto per assumere coscienza della verità che risuona in una data tradizione. Attraverso le differenti religioni si afferma e si costituisce la comunità degli uomini pii, e bisogna imputare, come sostiene il filosofo facendo eco a Melantone, solamente alla rabies theologorum le lotte senza fine, gli interdetti e le condanne. All’uomo non resta che aprirsi alle parole che la verità gli rivolge attraverso la tradizione, in modo da farle proprie e connetterle all’esperienza del proprio destino.

In un tempo inoltratosi «sulla via del tramonto (…) della filosofia europea, e all’aurora della filosofia mondiale», in quella terra che fin dai tempi più remoti si chiama Abendland, Occidente, «la filosofia non deve abdicare. Oggi meno che mai» ›40. Di fronte a una scienza divenuta superstizione e ai sostenitori di una fede rivelata escludente, che delegittima del tutto la storia della filosofia come storia della negazione della fede, Jaspers rivendica l’autonomia del pensiero nella scoperta della sua relazione con la sorgente originaria dell’umano. La fede filosofica costituisce, dunque, una garanzia sia contro l’imporsi di ogni deriva nichilista, sia contro la chiusura dell’esclusivismo dogmatico. L’apertura costante della ragione che rifiuta di fissarsi in uno dei sensi della verità non è pensiero vuoto che si articola nell’assenza di terreno, «ma in quanto è fondata sull’esistenza, costituisce anche la salvezza dal nichilismo, perché, mettendo in azione l’intelletto nella concretezza dell’essere del mondo, negli abissi delle antinomie, delle rotture e delle lacerazioni, mantiene la fiducia di poter alla fine giungere ad accertarsi della Trascendenza» ›41. La fede filosofica assume in questo senso una funzione trascendentale, come creazione delle condizioni di possibilità di ogni fede in generale, come “chiarificazione delle forme dell’intendere originario” e delle forme fondamentali dell’Umgreifende che noi siamo, dischiuso a quell’Umgreifende che è l’essere stesso.

Sono state tuttavia rilevate delle ambiguità di fondo sottese alla posizione di Jaspers ›42. All’ipostatizzazione della fede religiosa risolta in una fede nella fede, in una sorta di metafede che irrigidendosi sul contenuto, sulla corporeità della cifra, manca la trascendenza là dove tenta di coglierla intellettualmente, Jaspers oppone la sua fede filosofica. Essa però è sì la presenzialità, la presa di coscienza dell’Umgreifende nelle polarità sopra chiarite, ma nel suo anelito alla autochiarificazione pare reduplicarsi sul livello della riflessione critico-trascendentale, ergendosi a riferimento normativo per la nozione stessa di fede. La fede, infatti, come dimensione esistenziale di ogni comprendere autentico, è per Jaspers forma a priori della ragione. Quest’ultima, prima ancora di porsi di fronte alla religione, deve dunque chiarificarsi essa stessa come fede. La fede filosofica tuttavia si contrappone alla fede rivelata e da essa si distingue esigendo quella distanza che sola è capace di instaurare una mutua comunicazione tra gli esistenti. E benché più volte Jaspers sostenga l’impossibilità di assumere un punto di vista esterno rispetto all’una e all’altra, portandosi fuori dalla singola situazione esistenziale, la sua fede filosofica sembra porsi come istanza critica della ragione, nella misura in cui si presenta come creazione originaria delle condizioni di possibilità, nonché criterio di autenticità di qualsivoglia fede. La filosofia della religione di Jaspers sembrerebbe accreditarsi, pertanto, ora come una riflessione critica sulla religione, ora, in quanto fede filosofica, come accertamento, chiarificazione immanente e dunque assimilazione della stessa fede religiosa, collocandosi quindi, senza assumere una posizione precisa, all’interno dell’alternativa tra distinzione e convergenza, critica e partecipazione della filosofia rispetto alla religione. La prospettiva di Jaspers seguirebbe dunque un’impostazione apriorico-costruttiva ›43 che, per instaurare una religione filosofica ed affermarne la superiorità, deve contrapporsi alla religione rivelata, senza però poter evitare di presupporla come antecedente storico, passando attraverso l’accertamento storico-critico di tutte le cifre, e rischiando di incorrere anch’essa in una forma di esclusivismo, seppur rimediata dal buon senso e dalla volontà di comunicazione e di tolleranza.

Della Rivelazione Jaspers contesta il carattere estrinseco ed eteronomo, l’idea che il trascendente possa manifestarsi in un punto determinato dello spazio e del tempo, trovando un’espressione adeguata e oggettiva nel fenomeno (Erscheinung), nella corporeità di una cifra. Se così fosse l’uomo non sarebbe in grado di incontrare Dio se non per opera di «un’irruzione oggettiva dall’esterno» ›44. Secondo Jaspers, al contrario, la verità non si rivela mediante l’oggettività di un evento salvifico, ma è attingibile esclusivamente in libertate singuli, in virtù di una nobilitas ingenita che rende costitutivamente l’uomo il locus revelationis della Trascendenza. Al punto di vista dell’Ortodossia votata all’accettazione inerte di un già-inteso e alla neutralizzazione di quel processo inesauribile dell’intendere che nessuna cifra può concludere, Jaspers contrappone allora la Liberalität, quale valorizzazione della libertà spirituale del singolo, chiarificazione dell’esistenza nel suo costituivo rapportarsi all’Umgreifende, ma anche inveramento della religione biblica e svolgimento dei compiti della ragione, ai fini della realizzazione del dialogo tra le fedi mediante la comunicazione. È la storicità dell’esistenza che rende possibile ogni apertura al trascendente, poiché è nella storia che l’esistente vive l’esperienza fondamentale legata al riceversi in dono e al connaturato trascendere verso un’ulteriorità. La fede dunque è relazione dell’esistere all’incondizionato che si schiude nello spazio della libertà la quale, mancando a se stessa, si coglie come ricevuta in dono. La vita dell’Existenz è, in sintesi, rapporto alla Trascendenza attraverso la libertà e la storicità. Dal momento che la fede come possibilità esistenziale fonda la possibilità stessa della Rivelazione e la coscienza cifrale rende autentica la cifra stessa, il trascendentale sembrerebbe essere condizione della vera realtà del trascendente ›45. Tuttavia la coscienza non accerta se stessa che nell’effettivo naufragio di tutte le cifre per cui il fondamento di ogni trascendentale è la Trascendenza stessa, seppure una Trascendenza nascosta e silente. Ogni intenzione significativa che mira alla Trascendenza non può che rinunciare a ghermirla, e in tale scacco si determina il senso del trascendente che non è esso stesso cifra, bensì è ciò che fa cifra la cifra, rendendola ogni volta inadeguata a comprendere ciò che ogni cosa comprende e congloba in sé. L’incompiutezza di ogni attingimento rivelativo da parte dell’uomo rimanda dialetticamente al nascondimento di Dio, senza il quale la Rivelazione, secondo Jaspers, cade necessariamente in un’ontologia oggettivante e assolutizzante. Potremmo dire perciò che il trascendentale dell’esistenza è la Trascendenza che ne determina l’essenza rendendola disponibile ad ogni alterità e comunicazione, fondandone l’apertura, l’estaticità, il suo modo trascendentivo d’esserci.

La fede filosofica è per questo, in ogni caso, inseparabile dalla disponibilità incondizionata alla comunicazione. La comunicazione tra esistenze secondo Jaspers può avere luogo solamente tra credenti, ma allo stesso tempo la nozione di fede filosofica abbraccia in sé sia religiosi che laici nel volgersi comune alla verità dell’Avvolgente. Nel sostenere che «i veri credenti si tendono le mani attraverso tutte le confessioni» ›46 Jaspers non fa alcuna distinzione tra filosofi e uomini di Chiesa, tra credenti e laici. «La fede è il nucleo della visione del mondo» ›47, il luogo in cui si annuncia una verità che s’avverte irriducibile a contenuto pensato e si pone pertanto come un “creduto” (Geglaubtes), la cui vita è contrasto, lotta, fede contro la non-fede. Soltanto nel confronto polemico «si crea la mia fede e mi creo io stesso». La libertà della fede schiude lo spazio per le infinite possibili rivelazioni della Trascendenza che possono darsi nella coscienza del singolo, oltre che per una religione in una certa misura sempre a-venire, da ricercare nella comunicazione con l’altro come possibilità inesauribile. In questo senso la lotta (Kampf) si fa amorosa (liebende) e diviene essa stessa un compito etico ineludibile, da assumere responsabilmente per poter continuare a cercare e costruire «la pace tenendo sempre desta l’inquietudine» ›48.