Della Scuola di Kyoto e, in particolare, del suo fondatore Nishida Kitaro si parla ormai da tempo anche il lingua italiana, grazie al contributo di alcuni studiosi che hanno dedicato e dedicano le loro energie sia alla traduzione che al commento filosofico dei testi ›1. In questo intervento vorrei sottrarmi al compito, seppure importante, di una presentazione generale per affrontare un tema che mi sembra essenziale sia nel contesto del pensiero di Nishida sia in quello di una conoscenza preliminare dell’autore: il valore del linguaggio. È infatti tramite il linguaggio che possiamo accogliere l’invito del filosofo giapponese a metterci sulle tracce del “vero Sé”. Ma esso si rivela davvero uno strumento utile allo scopo? Si rivela davvero capace di mediare tra le varie sfaccettature e vicende del Sé per ricomporle in una storia unitaria oppure, come Hermes, può anche confondere e sviare dalla verità? Tentando di dare una risposta a tali interrogativi, vorrei proporre un percorso attraverso alcune opere del filosofo giapponese, oggi raccolte in Nishida Kitaro zenshu ›2 (Opera omnia). Nel primo volume da lui pubblicato, Uno studio sul bene (1911) ›3, l’attenzione rivolta alla “esperienza pura” e, soprattutto, la sua caratterizzazione come “esperienza immediata” (chokusetsu keiken) del mondo, precedente la distinzione tra soggetto e oggetto, induce a pensare che il filosofo non consideri il linguaggio come un veicolo adeguato al disporsi in quello «stato di rigorosa unità» coscienziale con cui essa si presenta. Ciò sembra farne uno strumento inadatto anche al raggiungimento del vero Sé, che sembra trovarsi proprio al livello di tale esperienza. Pur non parlando diffusamente del linguaggio, il filosofo suffraga con alcuni cenni l’impressione del lettore.

«Sensi e giudizi nascono […] collegando una coscienza presente con una passata, ovvero si basano sull’attività unificante che le unisce all’interno del grande sviluppo sistematico della coscienza. Sensi e giudizi indicano la posizione che intercorre tra la coscienza presente e una coscienza di altro tipo, cioè giudizi e sensi non fanno altro che manifestare la posizione della coscienza presente all’interno dello sviluppo sistematico della coscienza. Per esempio, quando riguardo a una sensazione uditiva si giudica: «Questo è un rintocco di campana», si determina soltanto la sua posizione all’interno dell’esperienza passata. Questo tipo di coscienza, dunque, nella misura in cui si trova in uno stato di rigorosa unità. È sempre esperienza pura, ossia semplicemente reale concreto. Quando invece viene infranta questa unità, quando cioè la coscienza presente entra in relazione con la coscienza di altro tipo, allora nascono sensi e giudizi» (NKZ I, 16; SB 17). I giudizi vengono formulati nel momento in cui il Sé ha già perso l’intima coesione con la realtà e ha guadagnato una distanza tale che gli permette di articolare in discorso quanto ha vissuto. Tale distanza, agli occhi di Nishida, non sembra avere un significato positivo: essa non viene intesa come ciò grazie a cui ci può essere un’attribuzione o un riconoscimento di senso ma come un allontanamento dalla pienezza dell’esperienza originaria, che resta incomunicabile. «Probabilmente — afferma il filosofo — il vero manifestarsi di una tale realtà è qualcosa che dobbiamo semplicemente comprendere da noi stessi, non qualcosa su cui si debba riflettere, analizzare e esprimere nel linguaggio» (NKZ I 63; SB 62). La mediazione linguistica, allora, costituirà sempre un ostacolo a quell’immediato «comprendere da noi stessi»? E il pensiero di Nishida non si colloca agli antipodi di quello condensato nell’affermazione gadameriana secondo cui «l’essere che può essere compreso è il linguaggio» ›4, tutt’oggi presupposto dell’ermeneutica? Iniziando dal dare risposta a quest’ultima domanda non possiamo non ricorrere alla riflessione di Ricoeur, il quale nell’opera Il testo e l’azione ha sottolineato come la formula gadameriana dia adito a dei malintesi. Il suo vero senso diventa intelligibile solo se non si perde di vista il fatto che «l’ermeneutica condivide ancora con la fenomenologia la tesi del carattere derivato delle significazioni dell’ordine linguistico» ›5. Per supportare questa tesi, la quale «costituisce il più importante presupposto fenomenologico dell’ermeneutica» ›6, Ricoeur richiama proprio il percorso tracciato da Gadamer in Verità e metodo: «Anche se è vero che ogni esperienza ha una “dimensione linguistica” e che questa Sprachlichkeit segna e attraversa ogni esperienza, non è comunque dalla Sprachlichkeit che deve avere inizio una fenomenologia ermeneutica. Bisogna anzitutto dire ciò che viene al linguaggio» ›7. Anche da un punto di vista ermeneutico, il rinvio all’esperienza, resta il presupposto inaggirabile del discorso.

Il testo di Uno studio sul bene non offre una riflessione approfondita sulla “perdita” della ricchezza esperienziale che si verifica nel linguaggio ma sembra andare proprio nella direzione indicata da Ricoeur con riferimento a Heidegger: quella di un continuo rinvio dei significati logici a una situazione che li precede e che implica già una forma di comprensione. Altro problema è quello di stabilire in cosa consista tale forma di comprensione: se «la vera esperienza pura non ha alcun senso» (NKZ I, 9; SB 12) cosa c’è da comprendere di essa? E cosa dà da comprendere del Sé? Ma tralasciamo momentaneamente questo problema per seguire più direttamente l’idea nishidiana di linguaggio e per capire a quale linguaggio si deve attenere il tentativo di individuare il vero Sé. Dal punto di vista dell’ermeneutica occidentale del Novecento, il fatto che non si dia possibilità di incontrare l’essere se non nel linguaggio non significa che l’essere sia in sé “indicibile” ma che al contrario, la sua natura è nell’essere eminentemente dicibile. L'“esperienza pura” verso la quale Nishida orienta il pensiero è anch’essa dicibile o appartiene al regno dell’ineffabile? In Uno studio sul bene, sebbene il filosofo non lo dica esplicitamente, sembra prevalere quest’ultima idea ma, qualche anno più tardi, quando egli riprende la riflessione sul linguaggio all’interno di quella più ampia sull’espressione artistica, che si sviluppa nell’opera Geijutsu to dotoku (Arte e morale) ›8, sembra profilarsi un approccio diverso. Occorre notare, tuttavia, che dopo Uno studio sul bene non è più corretto porre come soggetto della nostra domanda l’idea di “esperienza pura” dal momento che lo stesso Nishida la abbandona a favore di quella di “volontà assoluta” (zettai ishi). Possiamo però riproporci la stessa domanda sostituendo alla definizione di “esperienza pura” quella più generale di “unione originaria” tra soggetto e oggetto, tra Sé e realtà. Che rapporto c’è, dunque, tra il linguaggio e tale esperienza originaria? «Il nostro linguaggio non è un segno del pensiero ma un suo movimento espressivo. I pensieri perfezionano se stessi attraverso il linguaggio. I nostri atti spirituali sono attività infinite e ciascuno possiede il suo mondo di espressione. Tuttavia il nostro non è un mondo che può essere totalmente espresso tramite i pensieri e il linguaggio. Poiché l’atto di pura percezione visuale si sviluppa nel linguaggio, muove il nostro corpo. Questo è l’atto creativo dell’artista (Künstlerische Tätigkeit). Da questo punto di vista il mondo dei concetti si dissolve rapidamente e si apre la prospettiva di un mondo di infinite percezioni visuali» (NKX III, 268-269).

Nell’opera del ’23, Nishida sembra capovolgere l’impostazione kantiana secondo cui il linguaggio ha la semplice funzione di «accompagnare il concetto come un custode per riprodurlo all’occasione» ›9 e sembra accogliere invece quella humboltiana che fa del linguaggio un elemento costitutivo del pensiero. Il linguaggio, cioè, non è un mero strumento a disposizione dell’ideazione del pensiero ma attività produttiva della stessa ideazione. Inoltre, sebbene sia impossibile esprimere in pienezza il contatto originario con il mondo, il linguaggio appare come una sorta di suo prolungamento. Esso ne restituisce qualcosa non attraverso il significato diretto delle parole o dei gesti ma attraverso il loro significato operante. Ciascuno di essi, cioè, è attivo: da un lato interagisce con il pensiero e dall’altro spinge il corpo ad agire ed a ripetere l’azione creativa del mondo. In questo senso si può dire il linguaggio, inteso nel senso più ampio di espressione corporea e non solamente in quello di articolazione verbale, operi una mediazione tra il Sé ed il mondo in cui è inserito. Certamente il valore di tale mediazione non deve essere sopravvalutato: «Il mondo degli oggetti dell’arte è il mondo visto attraverso i movimenti espressivi, o meglio, è il mondo d’oggetti che si costituisce tramite ciò; come dice Plotino, è un mondo che bisogna comprendere tramite il silenzio» (NKZ III 271). Eppure, anche se c’è una forma di comprensione che si può avere solo nel silenzio, quando si mette da parte il linguaggio concettuale, ci si accorge che un’altra forma di linguaggio, quello corporeo e artistico, è capace di rinviare a quel silenzio da cui proviene, senza poterlo completamente afferrare (cosa per altro paradossale) ma anche senza occultarlo, come invece fa la ridondanza verbale.

La capacità mediativa del linguaggio viene riaffermata in maniera più decisa all’interno dell’opera del 1932 Watakushi to nanji (L’io e il tu) ›10 dove Nishida prende in esame la relazione interpersonale. Secondo Nishida la principale modalità dell’incontro tra l’io ed il tu non è né quella di un’analogia tra le espressioni del secondo con quelle del primo, né quella dell’introiezione del Sé nell’espressione dell’altro, né, infine, «quella che viene detta simpatia» (NKZ VI 391; IET 122) ma proprio quella del linguaggio: «Io riesco non solo a conoscere ciò che ora sto pensando e ciò che sto provando, ma posso richiamare alla mente immediatamente anche quello che ho pensato e provato ieri […] Al contrario io non arrivo a conoscere ciò che gli altri pensano o che cosa provano. Riesco a stabilire un rapporto di reciproca comprensione con gli altri attraverso quelle che si definiscono espressioni, come il linguaggio e la scrittura» (NKZ VI, 341; IET 77). Questa affermazione provoca una certa confusione nel lettore che, scorrendo un po’ il testo, si sia già messo dal punto di vista di Nishida, secondo cui «il nostro Sé non ha inizio dall’individuo. Come può essere visto in molte popolazioni primitive, il Sé ha inizio a partire da una coscienza comune» (NKZ VI 348; IET 83). Se il legame tra l’io è l’altro è così originario, come più volte nel testo si ribadisce, dicendo per es. che «l’io è unito al tu attraverso il proprio fondamento» (NKZ VI 381; IET 111) come mai la reciproca comprensione non avviene in maniera più autentica al livello pre-logico? Come mai il linguaggio, di cui in Uno studio sul bene è sottolineata la povertà, ha qui persino il potere di trasmettere dei contenuti di coscienza? «La voce di un io — dice il filosofo — raggiungendo le orecchie di un tu come vibrazione d’aria, gli trasmette i propri contenuti di coscienza. Ciò che permette tuttavia il passaggio del contenuto di coscienza di un io ad un tu, non è semplicemente la vibrazione d’aria, bensì una vibrazione d’aria in quanto espressione del contenuto di coscienza di un io: deve essere linguaggio» (NKZ VI 371; IET 103). Nishida ha dunque cambiato idea nel corso degli anni?

Thorsten Botz-Bornstein, nel settimo capitolo di Place and dream, dedicato a Nishida e Wittgenstein ›11, ha sostenuto che «entrambi i filosofi, dopo un precedente interesse verso una “indicibile”, inafferrabile incognita associata con l’esperienza umana, decidono di descrivere una “forma” di vita umana, il cui carattere positivo sfugge a ogni definizione ma che, tuttavia, resta importante per la comunicazione tra individui (o tra culture)» ›12. Il percorso nei testi, finora, sembrerebbe confermare la validità di tale confronto ma se ci si rivolge ad un testo più tardo, precisamente Keikenkagaku (La scienza sperimentale) ›13, del 1939, ci si accorge che nel pensiero di Nishida riguardo il linguaggio non è possibile distinguere con facilità un “prima” e un “poi”. In questo saggio Nishida sembra tornare alla posizione della sua prima opera. Qui, egli si propone di parlare della scienza sperimentale a partire dal suo punto di vista ma, non essendo un fisico, dichiara di appoggiarsi alle teorie di William Bridgman ›14 che «può essere considerato colui che corrobora il [suo] pensiero» (NKZ IX 223; SE 15). In particolare, Nishida fa riferimento alle due opere di Bridgman The logic of modern physics (1927) e The nature of physical theory (1936). Nell'apprestarsi a esporre la seconda opera ne cita un passo ›15 e commenta dicendo: «Noi possiamo prevedere l’avvenire a partire dall’esperienza del passato. Il linguaggio è inventato come un tal metodo di adattamento: corrisponde all’esperienza. Tuttavia, resta creato dagli uomini. Attraverso di esso, non arriviamo mai a riprodurre fedelmente l’esperienza. Io esprimo ancora la mia esperienza come un atto; ma quando inizio a dire: “Qui c’è un cavallo” io la sto solidificando. In questo caso sta già subentrando un postulato. L’atto si vede rimpiazzato da qualcosa di stabile» (NKZ IX 232; SE 21).

È chiaro come Nishida torni a mettere in guardia dal pericolo costituito da ogni definizione che si astragga dalla realtà, finendo per restituirne una sorta di fotografia che, essendo sottratta al flusso mutevole dell’esperienza, può indurre solo ad una comprensione falsata. «Il linguaggio separa matasse di parole dalla matrice vivente e le congela [coagula]. In questo modo scaturiscono delle cose utili ma completamente diverse dall’esperienza. Il linguaggio contiene essenzialmente il limite del suo mondo, al contrario dell’esperienza» (NKZ IX 232; SE 22). In sostanza, Nishida non sembra aver mutato opinione rispetto all’opera del 1911: il linguaggio non riesce a conservare e restituire la ricchezza del rapporto originario tra il Sé e il mondo. Una questione resta però inaffrontata: qual’è la sua origine? E in che modo il linguaggio può dirci qualcosa del mondo pur non potendo superare un certo limite costitutivo? Anche questo interrogativo non trova una risposta univoca tra le pagine scritte da Nishida e spinge il lettore a inseguire il pensiero del filosofo nella molteplicità dei richiami e dei confronti che egli attua con altri autori.

In un primo momento, Nishida, sottolineando la priorità del rapporto tacito con il mondo, ossia del rapporto corporeo e pratico, sembra quasi supporre un’origine convenzionale del linguaggio: «il nostro corpo deve essere concepito originariamente a partire dalla poiesis. […] La “invenzione” evocata da Bridgman si trova necessariamente contenuta in un luogo in cui “io” vedo le cose storico-corporeamente. Il linguaggio ed il pensiero sono delle invenzioni. L’uomo deve condurre senza sosta un’esistenza storico-corporea» (NKZ IX 260; SE 45). Definendo il linguaggio, e addirittura il pensiero, come “invenzioni” Nishida sembra intenderli come segni ed ideazioni arbitrari, quasi alla maniera lockiana, secondo un’impostazione che, tra l’altro, giustificherebbe la presunta incapacità del linguaggio di raccontare l’esperienza originaria “in verità”. A ben vedere, tuttavia, il filosofo non solo non sostiene ma rovescia la posizione classica del convenzionalismo che elimina qualsiasi intermediario tra il segno linguistico e il suo designato. Qualche passo più avanti, infatti, l’elemento di congiunzione tra il linguaggio e le cose viene chiaramente messo in evidenza: «il linguaggio in origine deve essersi sviluppato tecnicamente. I linguisti sostengono che le radici delle parole, in origine, avevano per l’uomo il significato di gesti ([per es.] Noiré ›16). [Di conseguenza] i fenomeni sociali [economia, politica, linguaggio], in quanto auto-formazioni del mondo dell’auto-identità contraddittoria, prendono forma là dove la cosa è vista alla maniera dell’intuizione attiva» (NKZ IX 288; SE 68). Non solo i segni e i suoni linguistici non sono costruzioni convenzionali ma si formano in stretta connessione con la situazione mondana e pratica dell’uomo, quella dell’intuizione attiva appunto, cioè del «conoscere diventando le cose, pensare diventando le cose». Qui il pensiero nishidiano riguardo il linguaggio mostra la massima distanza sia dal progetto di ricerca di una grammatica pura, come quello del primo Husserl, sia dal tentativo di individuare un soggetto linguistico fondante. Anche la parola ed il linguaggio, così come il pensiero, devo essere ricondotti alla vita corporea dell’uomo: essi non sono semplicemente strumenti di rappresentazioni ma rientrano nella stessa struttura di significazione del mondo. Solamente a partire da tale consapevolezza è possibile gettar luce sulla posizione apparentemente contrastante di Nishida riguardo il linguaggio.

Se questa lettura è corretta, la critica del linguaggio come immagine impoverita dell’esperienza, riguarda solamente un certo tipo di linguaggio, ossia quello che si adatta alla rappresentazione di una realtà discreta, in cui si fronteggiano soggetti ed oggetti. Tale è la realtà concepita all’interno dell’universale dell’essere. Quando il linguaggio mantiene invece il legame con l’aspetto vivente e dialettico dell’essere al mondo può farsi ancora medium con l’esperienza umana che ha attraversato. Anzi, si potrebbe dire che la stessa esperienza ha già inscritta in sé la possibilità di essere detta, una possibilità che viene realizzata solo in seconda battuta. L’affermazione, apparentemente contraddittoria, secondo cui «anche l’attività del pensiero è un tipo di esperienza pura» (NKZ I, 19; SB 20) ci autorizza a pensare che anche il linguaggio non sia totalmente estraneo all’esperienza: il linguaggio parlato, come insieme di segni e regole fonetiche, sintattiche e semantiche non è altro che il risultato di un’interazione pragmatica con il mondo. Il richiamo di Nishida all’operazionismo di Bridgman, secondo cui ogni definizione scientifica va ridefinita in base all’esperimento effettuato dallo scienziato, è esattamente in linea con questa tesi. Tesi che spiega anche perché nel saggio del 1932, L’io e il tu, Nishida interpreta il linguaggio come il principale medium della conoscenza tra due individui e della comunicazione fra coscienze. Non è che il linguaggio esprima e veicoli il contenuto della coscienza come se fosse uno strumento esterno a essa, o come se la coscienza per un attimo potesse bloccare i suoi fluttuanti confini per essere oggettivata ma i confini della coscienza vengono modificati dal linguaggio che porta al loro interno ciò che prima ne era fuori. E viceversa. In questo movimento osmotico le coscienze possono entrare in comunicazione: l’esperienza trattenuta all’interno della coscienza, che nella topologia nishidiana corrisponde all’universale del nulla relativo, si cristallizza nella parola e questa, sua volta, rinasce nell’altro che ascolta, ritrascrivendo, o ricreando, i confini della sua coscienza. In altri termini, la parola viene inserita in un mondo vissuto e non in un mondo pensato.

È nella sua ultima opera — Bashoteki ronri to shukyoteki sekaikan (La logica del luogo e la visione religiosa del mondo ›17), dove Nishida affronta più diffusamente la tematica religiosa — che il potere creativo e significante della parola viene maggiormente messo in luce. Tutto sembra rovesciare quanto detto nel primo Nishida: «La parola in quanto logos è razionale, ma ciò che supera la ragione, o meglio ciò che è irrazionale, può essere espresso solo con la parola» (NKZ IX 443; LLVRM 198). Non solo dunque la parola descrive il mondo degli oggetti ma può esprimere anche ciò che è oltre la ragione. Nel successivo confronto tra Cristianesimo e Buddhismo, viene individuata una convergenza tra le due tradizioni che sembra porsi esattamente agli antipodi di quanto detto da Nishida in alcuni dei passi che abbiamo appena preso in considerazione: «Nel Cristianesimo si afferma: “In principio era il Verbo” e, riferendosi, a Cristo “Il Verbo si fece Carne e venne ad abitare in mezzo a noi” (Gv I, 1-14). Anche nel Buddhismo il Buddha si identifica con il Nome Sacro. La parola di rivelazione, che è creativa e salvifica nel senso prima espresso, e che potrebbe chiamarsi “ragione dell’assurdo” non è né “trans-razionale” né “irrazionale”. Essa, come auto-espressione dell’assoluto, è ciò che fa sì che il Sé sia un vero Sé e la ragione una vera ragione» (NKZ XI 443; LLVRM 199).

Donald W. Mitchell, in Kenosi e nulla assoluto, richiamando proprio questi passi di Nishida, commenta dicendo che il filosofo giapponese «mostra una profonda comprensione della Parola di Dio ma come filosofo buddhista risente personalmente dell’esperienza Zen e la sua posizione presuppone un’identità non mediata tra l’uno assoluto e i molti particolari» ›18. Ma come è possibile affermare che Nishida presupponga un’identità non mediata tra l’assoluto e il relativo, quando più volte, nel corso dell’opera ha affermato che tra i due esiste una correlazione inversa, secondo cui la kenosi dell’uno corrisponde all’“aver luogo” dell’altro? L’“identità assolutamente contraddittoria” si caratterizza proprio per il fatto di non essere un’identità statica ma dialettica e quindi, per definizione, mediata. Inoltre, il giudizio di Mitchell ci appare discutibile anche su un altro fronte: ci sono diversi passi della letteratura cristiana da cui sembra potersi dedurre proprio quell’unione non mediata tra l’Uno assoluto e i molti particolari che Mitchell imputa a Nishida in quanto filosofo buddhista. Senza addentrarsi in una questione teologica, basti ricordare un passo dell’XI libro delle Confessioni quasi intermente ispirato ai Salmi, in cui Agostino, commentando Genesi, dice: «Come creasti o Dio il cielo e la terra? […] Dunque tu parlasti e le cose furono create (Sal 32, 9); con la tua parola le creasti (Cfr., Sal 32.6)» ›19. Si può dire con facilità che la Parola di Dio sia solamente uno strumento di Dio e che non coincida con Lui? Lo stesso Mitchell riconosce che «nel cristianesimo la Parola viene identificata con Dio stesso» ›20. Soprattutto nei libri sapienziali essa sembra tendere verso una sorta ipostatizzazione che trova una naturale prosecuzione nel Nuovo Testamento, dove viene identificata alla Seconda Persona della Trinità. Dunque, dire che nel Buddhismo il rapporto tra assoluto e relativo sia immediato mentre nel Cristianesimo sia mediato è quantomeno problematico. Ciò che è in discussione nel testo di Nishida, casomai, non è il fatto che la parola, intesa come espressione dell’assoluto, eserciti una mediazione tra l’assoluto e il relativo ma è il tipo di mediazione da essa offerta. Con ciò torniamo al centro del nostro discorso.

il linguaggio ontologico (“ontologico” nell’accezione aristotelica, quella cui Nishida si rifà quando parla dell’“universale dell’essere”), è solo un’espressione parziale e impoverita dell’esperienza originaria, perché separa i predicati dell’essere da quelli del non-essere che invece, in essa, convivono. Il linguaggio dell’autoconsapevolezza, ossia il linguaggio della coscienza che in termini nishidiani corrisponde al mondo del “nulla relativo”, riporta invece il parlante nel seno dell’esperienza vissuta dove ogni significato, sebbene si stagli su una rete di significati già stabiliti storicamente e culturalmente, non appare già definito e stabilizzato ma in fieri, ossia nel suo emergere dalla relazione tra il Sé ed il mondo, tra il Sé e l’altro. Emergendo dalla relazione e nella relazione, la parola del Sé autoconsapevole trasforma il Sé almeno in due direzioni: una interiore e una esteriore. Nella direzione interiore, lo trasforma perché gli permette di chiarificare e «perfezionare» i suoi pensieri e, potremmo forse aggiungere, di provocarne altri; nella direzione esteriore, perché trasforma il Sé nell’altro e l’altro nel Sé, confondendo i limiti del mio e del non-mio. Dunque, il “principio d’identità”, di cui si è già mostrata la parziale validità, viene fin da ora trasgredito.

Come interpretare, infine, la Parola che si fa espressione dell’assoluto? «Ciò che gli uomini di religione chiamano “parola di Dio” — afferma Nishida — deve essere compreso in questo senso. Il mondo dell’uomo, il mondo storico, viene a costituirsi da una prospettiva in cui l’assoluto vede sempre se stesso in se stesso mediante un’autonegazione. Ecco perché si dice che Dio crea il mondo per amore» (NKZ XI, 441; LLVRS 196). In accordo col senso della celebre espressione paolina contenuta nella Lettera ai Filippesi ›21, Nishida individua la natura dell’assoluto nel suo auto-svuotamento a favore del relativo. Da questo punto di vista la “parola” arriva a coincidere con l’espressione dell’auto-identità assolutamente contraddittoria. Essa non è più la parola dell’uomo sulla esperienza originaria ma una voce che proviene dalla esperienza originaria e in quanto tale non è soggetta alle limitazioni cui inevitabilmente sottosta il linguaggio ontologico. Nishida, capovolgendo i giudizi sul linguaggio che ha formulato, come abbiamo visto, sia in Uno studio sul bene, sia ne La scienza sperimentale e ponendosi piuttosto sulla scia di quanto detto in L’io e il tu, arriva a concepire la parola come «medium tra Dio e l’uomo».

«La relazione tra ciò che esprime se stesso e ciò che esprime se stesso nell’essere espresso, deve essere compresa sempre nei termini della relazione di un’espressione, cioè della parola. La parola è il medium tra Dio e l’uomo. La relazione tra Dio e l’uomo non è meccanica o teleologica. E non è neppure razionale. Dio viene a incontrare il sé come volontà assoluta alla maniera di un’identità assolutamente contraddittoria, e viene a esprimere se stesso come parola formativa» (NKZ XI 441; LLVRM 196). La “parola formativa” media tra il Sé e l’assoluto agendo come una auto-identità assolutamente contraddittoria e tramite questo movimento, allo stesso tempo attivo e passivo perché da un lato crea dall’altro nega, «fa sì che il Sé sia un vero Sé». Il Sé viene consegnato a se stesso da una parola che proviene da altrove. Un “altrove” che nelle terminologia del primo Nishida prende il nome di “esperienza pura” ma, a partire, dal 1926 inizia a assumere i tratti del “nulla assoluto”, ormai privo da ogni residuo coscienzialistico. Come si manifesta questa parola mediatrice, e non mistificatrice, che mostra al Sé il suo vero volto? Di quale parola si tratta? Abbiamo detto che essa non è fra quelle che costituiscono il linguaggio “ontologico”, ossia quello basato sui giudizi sussuntivi che riconducono i vari predicati a un soggetto/sostrato tramite la copula “è” ›22; ma non è neppure fra quelle che costituiscono il linguaggio “coscienziale”, ossia quello che racconta l’esperienza dal punto di vista del Sé autoconsapevole che ha già superato la dicotomia tra soggetto grammaticale e predicato, a sua volta rispecchiamento linguistico della dicotomia tra soggetto sostanziale e oggetto. Tale linguaggio che proviene dalla coscienza risvegliata, ossia dal Sé autoconsapevole, potrebbe essere assimilato a quello che Ricoeur, in riferimento a Freud, chiama «discorso misto» ossia un discorso «che inframezza il linguaggio della forza (pulsione, investimento, condensazione, spostamento, rimozione, ritorno al passato e via dicendo) con quello del senso (pensiero, desiderio [Wunsch], intelligibilità, assurdità, mascheramento, interpretazione [Deutung], interpolazione e via dicendo» ›23. Ma il carattere misto del linguaggio qui non è dovuto tanto all’insinuazione dei desideri inconsci nelle espressioni conscie (che induce a una loro modificazione involontaria), bensì all’articolazione di attività e passività in cui si configura l’“intuizione attiva” ossia il «conoscere diventando le cose, pensare diventando le cose». Potremmo dire che linguaggio dell’autoconsapevolezza ha un carattere misto perché è il risultato di un’interazione tra l’io e l’altro, tra il Sé e il mondo che si rinnova continuamente. La parola che rivela al Sé il vero Sé, però, è di un altro tipo ancora. Cercando nei testi di Nishida è difficile trovare qualche indicazione o esempio che aiuti a comprendere meglio la sua natura. Stando a La logica del luogo e la visione religiosa del mondo sembra che tale parola “creativa e salvifica” si presenti unicamente in un contesto religioso: il “Nome Sacro” di Buddha che viene invocato nel Buddhismo della Terra Pura o la Parola di Dio nel Cristianesimo, ma ciò, a nostro avviso, deve ascriversi soprattutto al fatto che il discorso di Nishida verte proprio sulla vera religione. È Ueda Shizuteru ›24, nel suo testo Libertà e linguaggio in Meister Eckhart e nel Buddhismo Zen ›25 a offrire due esempi di linguaggio che, anche nell’ottica nishidiana, potremmo considerare come parola dell’assoluto. Uno è tratto dalla tradizione Zen e uno dal linguaggio quotidiano ripreso in una poesia di Rainer Maria Rilke. Il primo, che riguarda l’esperienza di un monaco che cerca il risveglio, dice «nonostante tutta la sua scrupolosa pratica un monaco non riusciva a irrompere nel vero Sé. Era nella più grande tensione e disperazione. Un giorno, mentre lavorava in giardino, gettò da parte una pietra, che per caso colpì un albero. Grazie al rumore dell’urto, gli accadde l’evento e si risvegliò. In seguito sarebbe diventato un grande maestro» ›26.

Commentando questo aneddoto Ueda dice che «nel momento in cui gli arriva quel rumore, la rete linguistica, ossia la condizione di chiusura dell’io, subisce un’irruzione. Al tempo stesso quel rumore non è altro che il suono originario, la prima parola originaria, di ciò che fa irruzione oltre la rete del linguaggio. Questa parola originaria non appartiene certo al linguaggio ma è un pro-logo non verbale [un-wortliches Vor-Wort] attraverso il quale viene di nuovo aperto il cammino verso il linguaggio» ›27. Il secondo esempio proposto da Ueda è quello dell’esclamazione di meraviglia «Oh!» che spesso nel linguaggio quotidiano ha un significato convenzionale ma che nei versi scelti da Rilke per la sua pietra tombale mostra una carica dirompente ›28. Ueda ricordando il celebre inizio dell’epitaffio: «Rosa, oh, pura contraddizione», si chiede: «Cosa accade quando viene esclamato “oh!”? Quale evento è in realtà questo “oh!” al momento di esclamarlo?» A queste domande risponde che «si potrebbe parlare sinteticamente di un “evento-oh!”. Con la sua forza presenziale, una presenza priva l’uomo del linguaggio» ›29. Un dire più originario del linguaggio umano subentra e spezza le regole grammaticali cui si adegua normalmente. Il linguaggio quotidiano perde ogni capacità rappresentativa e assume una funzione responsiva, cioè risponde a un dire che lo sopravanza. Rispondendo alla pro-vocazione che gli giunge da altrove, il Sé può conoscere il suo vero volto che, in termini nishidiani, è quello del nulla assoluto: “nulla” perché potenzialmente capace di diventare totalmente altro da sé senza alcun residuo soggettivo, “assoluto” perché non essendoci più alcun residuo, coscienziale o sostanzialistico che sia, il Sé non conosce più opposizione a altro. L’unica forma di opposizione che permane è quella interna dell’“auto-identità assolutamente contraddittoria”, ossia della dialettica di auto-negazione che, all’interno del Sé continua a opporre l’affermazione del Sé al suo svuotamento. Ueda continua la sua riflessione sui versi di Rilke dicendo che «privo di linguaggio, l’uomo stesso è diventato un “oh”! D’altra parte questo “oh!” è al tempo stesso il suono originario dell’indicibile. L’indicibile presenza che depriva del linguaggio si è fatta parola in questo “oh!” e in quanto questo “oh!”» ›30.

Se l’identità del Sé è determinata, di volta in volta, dall’altro che incontra e a cui si oppone, dall’azione che agisce e che subisce, dall’evento che gli accade e a cui risponde, occorre un’ermeneutica che medi tra tutti questi momenti del divenire del Sé per farne una storia unitaria, la storia dell’identificazione del Sé come quel particolare Sé che si distingue da tutti gli altri. Poiché il linguaggio parlato spesso si svincola da questa realtà dinamica e mutevole del divenire del Sé e resta chiuso «nel limite del suo mondo» un’ermeneutica del Sé che si basi esclusivamente sull’analisi linguistica classica rischia di essere più mistificatrice che mediatrice. Occorre allora un’ermeneutica che si basi su un altro tipo di linguaggio, un linguaggio che non tenta più di riafferrare l’esperienza originaria del Sé nel mondo, finendo inevitabilmente per ricondurla all’interno della coscienza tetica (così come ha rivelato, secondo Nishida, l’esito di Uno studio sul bene), bensì un linguaggio che scaturisce da quell’esperienza. Una volta sciolta l’ambivalenza tra la funzione mediativa e mistificatoria del linguaggio, ne sopravanza un’altra. Quella di un linguaggio che supera i confini dell’“io” e dell’“altro”, del “proprio” e dell’“estraneo” perché li mette in risonanza e li fa vibrare di una stessa vibrazione. Così il linguaggio si fa traccia del “vero Sé” e gli fa intravedere il suo vero volto: il volto di nessuno, in fondo, perché è il volto di tutto ciò in cui si rispecchia.