Questo articolo che propongo nasce come il frutto delle riflessioni che ha fatto scaturire in me il bel contributo di Michele Turrisi «Credere di credere». Genesi e significato di una conversione debole ›1. Molto rigoroso nella ricostruzione del pensiero di Gianni Vattimo, mi sembra che esso si presti a una duplice lettura: la prima è quella in qualche modo suggerita dal titolo scelto da Turrisi e da più di qualche espressione presente al suo interno. Qui l'accento è posto sulla vicenda personale di Vattimo. Il richiamo di alcuni episodi decisivi della sua fanciullezza, adolescenza e giovinezza, come pure l'accento posto sul rapporto di amore e rabbia che egli ha, o forse aveva ›2, con la Chiesa cattolica e la sua precettistica dogmatica ed etica, sembrano andare il questa direzione. D'altra parte Turrisi ci suggerisce subito che «la via attraverso cui Vattimo (ri)approda al cristianesimo è e resta essenzialmente filosofica» ›3. Rispetto a questa considerazione, che trovo giustissima, non parrà strano che il pensiero di Vattimo non possa essere confinato negli angusti spazi di una interiorità che si mette in piazza, contestando la disciplina ecclesiastica e sognando, romanticamente, una Chiesa aperta e fraterna che nasca sulle rovine del papato. Né il discorso di Vattimo intorno al cristianesimo si può circoscrivere alla questione un po' qualunquistica «Vangelo sì, Chiesa no». Se è vero infatti che Credere di credere è un libro scritto in prima persona, nel senso più «personale» del termine, resta altrettanto vero che, come sostiene Turrisi, «non è la dimensione privata, autobiografica, l'orizzonte entro cui si svolge tutto il discorso» ›4. Nell'articolo di Turrisi tuttavia questo orizzonte viene in qualche modo messo tra parentesi, occupandosi direttamente della conversione personale di Vattimo, letta naturalmente con tutti i distinguo che vengono opportunamente messi in evidenza. Mi trovo d'accordo con quanto sostiene Turrisi, per cui entrare nel merito di questo aspetto sarebbe solo ripetitivo. Mi permetterò allora con questo mio breve contributo di tentare di allargare il discorso di Turrisi che, in virtù di una scelta metodologica legittima e coerente, si dà i precisi confini già detti. Ritengo infatti che il rapporto tra Vattimo e il cristianesimo possa ricevere una ulteriore intelligibilità, che renda ragione delle sue opzioni, nella prospettiva della filosofia della storia ›5 che Vattimo cerca di elaborare alla scuola di Nietzsche e di Heidegger: un grande affresco della via che l'Occidente ha percorso fino alla comprensione attuale di sé. O forse, più radicalmente, del destino dell'essere come esso viene a dirsi nella parola filosofica che si fa luogo della sua comprensione.

In tal senso mi pare di poter trovare un'indicazione del sintetico percorso da proporre qui in un'espressione usata dallo stesso Vattimo in una delle sue ultime pubblicazioni. Parla del suo cammino di pensiero come di un itinerario filosofico-religioso-politico ›6. Vale la pena sottolineare come i termini siano separati e uniti da un trattino che li rende interdipendenti l'uno dall'altro. Non si dà itinerario filosofico che non sia anche religioso e anche politico e viceversa. Ma la sequenza dei tre termini sembra scandire anche in successione l'itinerario speculativo di Gianni Vattimo attorno a questi tre nuclei: una riflessione che parte come filosofica, vira verso il religioso per concludersi sul piano politico. Il tutto organizzato attorno a un'idea chiave, quella di secolarizzazione: un altro nome per dire l'indebolimento dell'essere. Articolandola secondo i tre nuclei tematici mi pare sia possibile dare compattezza a una proposta speculativa che attualmente è tra le più conosciute e discusse.

Per quanto mi è dato comprendere del cammino speculativo di Gianni Vattimo, mi pare importante riscontrare in esso un momento che è difficile sopravvalutare. È il momento in cui si fa chiara a Vattimo la necessità di un transito da un'iniziale impostazione dialettica della sua posizione filosofica a un'impostazione chiaramente ermeneutica. Non traggano in inganno opere come Essere storia e linguaggio in Heidegger ›7 oppure Il soggetto e la maschera ›8, su Nietzsche. A una lettura più attenta, manifestano uno stile di pensiero che legge Heidegger e Nietzsche, ispiratori indiscussi del pensiero di Vattimo, con gli strumenti che vengono da Karl Marx. Non è un caso, per esempio, che Nietzsche venga prospettato come pensatore della liberazione ne Il soggetto e la maschera. Sarà solo a partire da una più matura consapevolezza degli esiti metafisici della dialettica, che Vattimo si sposterà verso un'ermeneutica che, pensandosi come eredità della dialettica, pure la verwindet verso esiti più consapevolmente «deboli». Non posso entrare qui nel dettaglio della questione ›9. Basti dire che, a partire da Le avventure della differenza ›10, diventa chiaro per Vattimo che la dialettica rappresenta un'ennesima riproposizione della «metafisica». Usando la parola «metafisica» in senso heideggeriano, mi riferisco a tutte quelle teorie che ritengono di poter fondare qualunque sistema che sia specchio dell'ordine delle cose, da un punto di vista non solo filosofico, ma anche etico, religioso, scientifico, politico, economico. Nella metafisica l'essere si impone al pensiero nella modalità della stabile presenza di un mondo «oggettivo». L'ordo rerum, inteso come positum, dato una volta per tutte e per sempre, è ciò rispetto a cui il conoscere e l'agire dell'uomo si riducono a un «retto osservare». L'uomo osserva rettamente l'ordine del mondo quando lo restituisce teoreticamente in proposizioni e moralmente in azioni che rispecchiano la natura delle cose ›11. Ma questo implica, evidentemente, che l'uomo, l'esistente concreto, venga espropriato da se stesso: egli non può volere autonomamente e autenticamente se stesso in un progetto di sé «storico», poiché tutto ciò che diviene deve corrispondere all'ordo rerum «ideale» o «naturale» che ne costituisce il fondamento. In ogni scelta si tratterà di nuovo di corrispondere a ciò che «deve essere», rispetto a cui ogni divergenza non potrà essere letta se non come falsità e disordine. L’esistenza, quella di ogni uomo concreto, proprio in virtù del pensiero metafisico, trova la sua ragione nell'ordine ideale cui è rimandata, e che ad essa si impone come dato intoccabile. E tuttavia aderire ad un ordine dato e non scelto significa l'alienazione. Come emanciparsi allora dalla metafisica? Senza escogitare sistemi, quanto piuttosto portando a chiarezza quell'esperienza del mondo in cui siamo immersi, e che ci consente di guardare alla metafisica nella compiutezza della sua parabola storica. La riflessione sul Ge-stell da parte di Heidegger cerca di spiegare questo transito ad una nuova stagione dell'esperienza dell'essere e del pensiero.

Ge-stell è il nome, di difficile traduzione (Vattimo lo traduce con «im-posizione»), in cui risuona l'essenza di quella che Heidegger chiama «la tecnica» ›12. A un esame più attento, tuttavia, mi pare che ciò di cui Heidegger parli sia proprio il sistema di produzione e consumo capitalistico ›13, al quale la tecnoscienza serve da strumento. Cerco di spiegarmi in breve. La scienza moderna ha consentito di accedere teoreticamente all'ente come oggetto. L'ente che è oggetto sta in un neutro di fronte rispetto al soggetto, che si costituisce quale fondamento dell'oggetto poiché ne detta le condizioni di possibilità. Il soggetto così è misura dell'oggetto. In virtù della misurazione che lo calcola, l'oggetto è accertato e assicurato nella sua stabile presenza. Nel momento in cui l'ente diviene così teoreticamente accessibile, diviene anche praticamente dominabile attraverso la tecnica. Il valore economico di scambio rappresenta l'ultima traduzione della misura che l'ordine ideale del soggetto impone all'oggetto. Questa misurazione generale inserisce l'oggetto nell'ordo rerum capitalistico-tecnico-scientifico, la grande macchina universale in cui assume la sua posizione, e quindi il suo senso. Il Ge-stell mostra l'ente che ad esso appartiene nella modalità ultima che gli è propria: il Gegen-stand (oggetto) vira verso il Be-stand (risorsa disponibile). Ogni cosa è in quanto ha un valore misurabile.

Nel momento in cui il pensiero pensante si fa luogo di comprensione di quanto accade, esso scopre che (a) la metafisica del soggetto risulta essere una specie di inversione della metafisica dell'essere precedente alla modernità. In entrambi i casi l'essere dell'ente viene capito come stabile presenza fondata in un mondo vero ideale (platonico o kantiano non importa) che detta le condizioni di possibilità del reale; (b) l'esito della metafisica, che si compie nel Ge-stell è, per dirla con Nietzsche, che il mondo vero finisce per diventare favola. Ricostruendo la storia della metafisica fino al suo esito nel Ge-stell, viene in chiaro che anche la metafisica ha una sua storia. Ciò significa che non esiste un mondo ideale stabile a cui si debba ricondurre il mondo del divenire storico, poiché esiste solo il mondo storico. Anche la metafisica viene capita grazie alla ricostruzione della sua storia. In altre parole, il fondamento (Grund) non esiste. Esiste invece il passato quale terreno (Boden) o base a partire dalla quale poter comprendere perché le cose stanno così piuttosto che altrimenti. Ogni ordine è quindi storico e non naturale, è contingente e non necessario, esiste di fatto e non di diritto. Il Ge-stell porta fino alle estreme conseguenze questo processo. Ciò significa, però, che esso rappresenta anche la possibilità storica che è data all'esserci di portarsi oltre la metafisica, uscendo dall'illusione di un mondo vero. Questo oltrepassamento, ovviamente, non potrà consistere nell'offrire un ulteriore mondo vero ideale su cui fondare ulteriormente un nuovo ordo rerum: significherebbe ricadere nell'omologazione metafisica in cui l'essere si offre «nelle trasformazioni indefinite dell'equivalenza universale» ›14. Gattopardescamente si tratterebbe di cambiare tutto per non cambiare nulla.

Occorre allora cambiar strada e prendere sul serio quanto annunzia Nietzsche quando proclama: «Dio è morto! Dio resta morto!» ›15. Occorre prendere sul serio il destino storico in cui siamo gettati, e che consiste in una secolarizzazione del fondamento ›16. In questo «ci» attuale, in cui essere e uomo sono entrambi coinvolti, «risiede la possibilità che il Ge-stell rappresenti non solo il momento finale della metafisica, ma anche il primo passo per il suo oltrepassamento» ›17. Si tratta del tramonto di ogni pretesa del pensiero «forte» che si ritiene capace di attingere l'ordine definitivo del mondo, quello vero. Tale emancipazione dal pensiero metafisico è di due ordini: dal lato teoretico l'infondatezza di ogni fondamento impedisce di credere ancora alla possibilità di una fondazione, ma non di un pensiero in quanto tale. Dal lato pratico viene in chiaro che non esiste alcun accesso privilegiato alla realtà, che possa dare diritto a qualcuno di comandare sugli altri, in virtù del possesso della verità ideale. Nessuno è più legittimato a tacitare violentemente ›18 l'altro perché non agisce secondo la verità ideale. Tramontata ogni pretesa «forte» del pensiero e dell'essere resta la possibilità di un «pensiero debole», che viva consapevolmente questa debolezza non come una condanna, ma come una chance positiva. L'indebolimento dell'essere può essere infatti la strada per una modalità non violenta di vita, in cui la coesistenza delle differenze — impossibile rispetto a uno e un solo «mondo vero» — diviene possibile. L'indebolimento appare agli occhi di Vattimo come l'unica forma di emancipazione possibile ›19, poiché è in grado di prendere congedo dall'orizzonte del pensiero metafisico, senza rinnegarlo come proprio passato ›20, mantenendo verso di esso un atteggiamento di pietas.

«Dove andiamo a finire? Andiamo verso la secolarizzazione, che si può anche chiamare nichilismo, cioè l'idea che l'essere oggettivo si è pian piano consumato» ›21. La secolarizzazione del fondamento, che segna il transito dalla modernità alla post-modernità non rappresenta tuttavia che l'ultimo momento di un processo di secolarizzazione che ha radici più lontane. Esso infatti, secondo l'analisi weberiana fatta propria da Vattimo, diviene possibile in virtù di condizioni storiche di comprensione che derivano dall'eredità ebraica e cristiana, in cui l'Occidente si trova gettato. Mi spiego meglio: il disincanto del mondo, reso possibile dal monoteismo ebraico che rompe con ogni numinosità magica o animistica del mondo, è la condizione per lo svilupparsi di una concezione della natura intesa come meccanismo unitario, capace di funzionare secondo leggi semplici, e dunque disponibile al calcolo e alla previsione. Il disincanto del mondo è anche la condizione per pensare l'uomo come capace di intervento su di un mondo che viene messo in suo potere, una volta sgombrato da ogni presenza sacra. Questo, a sua volta, apre lo spazio per una prassi che si dirige sempre di più verso l'aldiquà storico piuttosto che verso l'aldilà eterno. Si creano così le condizioni per una razionalità della storia il cui senso emancipativo da ogni tutela sacrale diviene manifesto nelle tendenze che mostra il processo storico stesso, inteso modernamente come progresso. Proprio l'enfasi sulla capacità di azione dell'uomo, inteso ormai come soggetto, su una natura non più sacralmente intoccabile, intesa ormai come oggetto, dentro un progresso emancipativo in cui egli appare protagonista, apre possibilità nuove di comprensione. Queste sono frutto della secolarizzazione moderna del cristianesimo, intesa non già come liquidazione dei contenuti della rivelazione cristiana, bensì come loro interpretazione laica ›22. Detto altrimenti: se la Verwindung che secolarizza la modernità metafisica è il nichilismo ermeneutico, la Verwindung che secolarizza il cristianesimo è la modernità laica, e la Verwindung che secolarizza il sacro naturale è il cristianesimo. L'Occidente è l'inanellamento di una storia di secolarizzazioni, che altro non è se non la storia dell'indebolimento dell'essere nelle sue strutture forti. Viene così a manifestarsi «il nesso tra storia della rivelazione cristiana e storia del nichilismo» ›23, che permette di legittimare la teoria dell’indebolimento dell’essere quale «trascrizione della dottrina cristiana dell’incarnazione del figlio di Dio» ›24.

Il nichilismo ermeneutico non sarebbe dunque un allontanamento dal cristianesimo ma proprio l’«inveramento» secolarizzato di esso, se il Cristianesimo come pensa Vattimo dev'essere essenzialmente interpretato secondo la categoria della kénosis del Verbo divino ›25. Proprio la kénosis costituisce il tratto antimetafisico del cristianesimo, in quanto in essa si annuncia l'annichilamento di Dio, la dissoluzione dei tratti «naturali» della sacralità divina. Tale dissoluzione si traduce in una immanentizzazione storica di Dio, che, perdendo la sua trascendenza, viene a coincidere con la storia dello spirito o dell'essere. Per questo Gianni Vattimo, quando prega, non prega «qualcuno», ma, come dice in una recente intervista, «è come se ripassassi le mie basi esistenziali. Quando prego, più che rivolgermi a una persona di cui non so granché, è come se mi ripassassi i miei doveri» ›26. Il cristianesimo non è importante quindi da un punto di vista di prassi della fede, per Vattimo, anche se su questo ha qualche aspetto contraddittorio ›27, quanto da un punto di vista di fondazione ermeneutica: «non possiamo dirci se non parlando da cristiani, perché non riusciamo a formularci, cioè non riusciamo ad articolare un discorso dentro la nostra cultura se non accettando certe premesse» ›28. Queste premesse non sono premesse logiche di carattere formale, ma premesse storiche di carattere materiale, sono la nostra provenienza storica, cioè il cristianesimo, appunto. Situati in questo tempo e in questo luogo storico, non possiamo non dirci cristiani, per dirla con Croce, poiché siamo collocati nella storia degli effetti del cristianesimo, il quale trova il suo esito secolarizzato nel «pensiero moderno-liberal-socialista-democratico» ›29.

Tale esito politico si giustifica alla luce di ciò che resta del cristianesimo, dopo la sua decostruzione metafisica. Ciò che resta è la caritas, principio indecostruibile su cui si regge la stessa ermeneutica. Se infatti nessuno ha un accesso privilegiato all'ordo rerum, quello «vero», allora per raggiungere una possibile verità condivisa devo mettermi in ascolto dell'altro. «Ecco un modo per riassumere questo pensiero: «Non ci mettiamo d'accordo quando abbiamo scoperto la verità, diciamo di aver scoperto la verità quando ci siamo messi d'accordo». Che poi vuol anche dire: al posto della verità entra la carità» ›30. E non può essere altrimenti, poiché ognuno si rapporta alla realtà sempre assumendo «una posizione definita, de-finita, cioè un punto di vista che limita ma anche aiuta in modo decisivo il nostro incontro con il mondo» ›31. In virtù di questa prospettiva che ciascuno assume, «non c'è esperienza di verità che non sia interpretativa; io non conosco niente se non mi interessa, ma se mi interessa è evidente che non lo guardo in modo disinteressato» ›32, cioè «oggettivo». Dare cittadinanza ai diversi punti di vista senza tacitazione violenta dell'altro è l'esito etico-politico dell'ermeneutica, declinata come democrazia.

Da un punto di vista politico, ermeneutica significherà pertanto «una società non autoritaria, che cerca di fondare ogni "certezza" pratica sul consenso informato e sul dibattito pubblico... Si tratta di ri-fondare, nei limiti e con i mezzi a disposizione, e in modi da non contraddire allo scopo finale, tutte le regole della vita collettiva sul principio della negoziazione e del consenso» ›33. In tal senso «la fine della metafisica, in politica, ha ... il suo autentico parallelo nell'affermarsi della democrazia» ›34. Ho cercato altrove di analizzare più compiutamente il carattere procedurale della visione democratica di Vattimo ›35 e, pertanto, non insisterò più oltre. Richiamo solo il fatto che la difesa di una democrazia procedurale, si sposa con una posizione minimalista riguardo ai contenuti concreti, perché si baserà sul diritto-dovere di progettarsi ›36 degli esseri umani, posizione che non vuole stabilire a priori — cioè in base a un ordine ideale presupposto — ciò che è umano e ciò che non lo è. Tale progettualità, ovviamente, non si gioca solipsisticamente, ma sempre nel dialogo che noi stessi siamo, e, dunque, con gli altri, cioè politicamente. L’obiettivo basilare di una politica secolarizzata, cioè laica, è quello di «progettare le condizioni perché nascano i progetti» ›37. Consentendo a ciascuno di progettarsi, esercitando al meglio la propria libertà, una tale politica punta evidentemente su di una cittadinanza effettiva e sul miglioramento della qualità della vita di ciascuno secondo un'uguaglianza nei fatti ›38, e non solo nelle dichiarazioni di principio. In tal senso la dimensione escatologica del cristianesimo viene ripresa. Dio può essere «la possibilità buona dell'uomo» ›39, certo non nel senso dogmatico tradizionale. In un senso secolarizzato l'escatologia cristiana si traduce nella progettualità umana che si orienta verso qualcosa che non si identifica semplicemente con l'esistente. Come il possibile non è l'effettivamente esistente, così interpretare non significa semplicemente descrivere ciò che è, lasciandolo così com'è. Rileggendo il presente come esito di una storia di effetti, esso assume un senso, ma un senso che non si esaurisce in «ciò che è». Ricostruendone la storia, si può attingere nel tramandato anche «ciò che può essere», ciò che attende ancora di avvenire come futuro di questa storia. Politicamente parlando, ciò che invoca il possibile come avvenire di questa storia «è la voce dei poveri che devono conquistarsi la salvezza» ›40. È la voce dei vinti che hanno dovuto piegarsi all'ordine voluto dai dominatori di turno, quelli che hanno scritto la storia dell'esistente, non la storia ancora possibile. In tal senso si capisce perché Vattimo sostenga che il «pensiero debole è pensiero dei deboli» ›41. In una terminologia datata si parlerebbe forse di lotta di classe. Comunque si tratta di una lotta contro ogni potere che, pretendendo di possedere la verità ideale — anche quella del mercato — impone agli altri il proprio dominio. Una autentica democrazia partecipata, in tal senso, resta ancora un obiettivo da raggiungere. E se essa veniva inizialmente individuata da Vattimo nell'Europa, mi pare che ultimamente, dalle varie interviste rilasciate, debba essere individuata in alcune esperienze dell'America latina, come quella del Brasile di Lula.

Da quanto fin qui detto sembra sufficientemente chiaro che il ritorno di Vattimo al cristianesimo ha ragioni di carattere filosofico, come sostiene Turrisi, poiché «l’ermeneutica, come teoria filosofica, prova la propria validità solo riferendosi a un processo storico, del quale propone una ricostruzione che mostra come la "scelta" per l’ermeneutica — di contro, per esempio, al positivismo — sia preferibile, o più giustificata» ›42, con tutto quello che ne consegue. Nella ricostruzione storica della secolarizzazione se ne mostra l'esito odierno e le possibilità che da qui vengono fuori. Questa operazione giustifica sia la lettura indebolita del cristianesimo, sia le irrisolte contraddizioni tra esperienza vissuta e pensiero ›43, presenti nella «conversione» di Vattimo. Ma giustifica anche, da parte mia perlomeno, una aperta critica alle posizioni di Gianni Vattimo, e al suo cristianesimo «ridotto», che — per dirla con uno slogan — si muove tra pietas verso il passato, caritas verso il presente, e promesse de bonheur verso il futuro. Non credo che il cristianesimo, per trovare ancora cittadinanza, debba rinunciare a quanto lo costituisce. Un cristianesimo «ridotto» alla fin fine è talmente annacquato da non interessare a nessuno, poiché arriva a coincidere con una religione civile che si appiattisce sull'immanente ›44. Il cristianesimo senza trascendenza di Vattimo, come osserva Carmelo Dotolo, giunge ad assolutizzare il finito, idolatrandolo. E, in effetti, la comprensione della storia dell'Occidente come secolarizzazione o indebolimento dell'essere sembra un ennesimo metaracconto di stile hegeliano in cui tutti i conti, alla fine, tornano. Sembrerebbe anzi la versione indebolita del metaracconto speculativo e del metaracconto emancipativo insieme, della cui fine ci ha parlato Lyotard ›45. Mi pongo cioè una domanda: le posizioni moderatamente hegeliane di Gianni Vattimo riguardo la filosofia della storia non si espongono al rischio di un'ennesima totalizzazione? ›46

Ciò che qui ritengo di aggiungere, da cattolico e da prete, è che il cristianesimo sta sicuramente vivendo una profonda crisi di credibilità nel mondo occidentale ›47. Ma non sarà un suo indebolimento a restituirgli forza. Ancora con Carmelo Dotolo si può sostenere che «stiamo vivendo un mutamento d'epoca, più che un'epoca dei mutamenti ... con la conseguente necessità di avviare un ripensamento, una ri-scrittura della novità della proposta cristiana» ›48, poiché è proprio l'identità cristiana in quanto tale a vivere, dagli anni successivi al Vaticano II, una crisi profonda. La proposta di Dotolo per un cristianesimo secolare si colloca a questo livello decisamente impegnativo e, chiedendosi se il cristianesimo abbia «ancora un contributo serio e una funzione culturale da offrire al cammino della storia» ›49, tenta proprio di ri-dire la novità della proposta cristiana a partire dal contesto della contemporaneità culturale, nella quale l'uomo concretamente e storicamente oggi vive. Egli è consapevole del fatto che, senza una corrispondenza all'attualità della storia e della cultura, il cristianesimo rischia un ripiegamento asfittico su se stesso, nella ripetizione di canoni, linguaggi e codici tradizionali, che hanno già ampiamente dimostrato di non essere all'altezza del compito storico che oggi viene assegnato alla fede cristiana. Questo non vuol dire «ridurre» il cristianesimo, quanto piuttosto riattingere la linfa più viva dalle proprie radici cristiche. Non ciò che il cristianesimo è o è stato, ma quello che può e ha da essere rimane importante, ponendosi all'altezza della vocazione storica che l'oggi gli chiede di assumere.