Il presente contributo nasce all’interno di un più ampio progetto riguardante la presenza delle fonti bibliche nelle opere di Giordano Bruno. Nello specifico si è ritenuto di dover concentrare l’attenzione sulla presenza di fonti, citazioni e rimandi al solo Libro di Giobbe. Pur non segnalandosi, a una prima analisi delle fonti, quale testo di grande incidenza nel contesto bibliografico del Nolano, la concentrazione e la particolarità di richiami riscontrata in poche pagine dell’opera De Magia ›1 hanno infatti attirato la nostra attenzione. Così, lungi dal volerne esaurire la portata, abbiamo ritenuto opportuno analizzare a fondo il capitolo in questione, al fine di enucleare determinati punti e problematiche che possano fornire spunti per una ricerca più sostanziosa, consci della scarsa presenza di un adeguato retroterra bibliografico.

La personalità di Giordano Bruno e la ricchezza di temi e correnti che il Nolano abilmente intreccia nei suoi scritti hanno da sempre reso difficile un’interpretazione d'insieme capace di circoscrivere il pensiero bruniano entro certi limiti interpretativi. Nella storia delle interpretazioni assistiamo al susseguirsi di varie immagini di Bruno, di volta in volta influenzate dalle tendenze filosofiche delle epoche differenti ma di fronte alle quali il Nolano è sempre apparso straripante e in certa misura irriducibile. Pertanto alcune opere, come il De Magia, hanno subìto una sorte travagliata, con una rosa di soluzioni che si dipana dalla iniziale “censura” fino a un utilizzo persino sistematico in alcune letture del Novecento. In un commento al De Minimo, Felice Tocco, traduttore e interprete bruniano di fine Ottocento, scrive: «Per poche osservazioni giuste ne trovi molte puerili e parecchie strane; e non trovi fantasticheria a cui non si faccia posto né tradizione cabalistica e magica a cui non si neghi fede e in luogo del severo linguaggio matematico, qui parla il barbaro gergo delle scienze occulte» ›2. Il disagio che queste righe tradiscono non deve stupirci, difatti durante un lungo periodo a cavallo tra l'Ottocento e il Novecento vi fu un sostanzioso tentativo di inscrivere Bruno all’interno di una più generale categoria di modernità; l'operazione storiografica era resa possibile anzitutto dalle vicende biografiche del Nolano che, condannato a morte come eretico, poteva così esser presentato come avanguardia anti-cattolica di fine Ottocento e celebrato con l’emblematica statua eretta in suo nome a Campo de’ Fiori.

Eppure testi come il De Magia, per quanto di scarsa diffusione, hanno impedito di risolvere il pensiero di Bruno entro gli schemi di quel progetto così minuziosamente costruito. Ecco perché in tal senso ben si comprende lo sfogo dei curatori Tocco e Vitelli: «Noi ben volentieri avremmo del tutto trascurato questa parte così compilata» ›3. Tuttavia, come spesso accade, insistere sulla potenziale contraddittorietà delle opere magiche all'interno di un più ampio percorso interpretativo, ha portato alla creazione e alla diffusione di modelli “bruniani” radicalmente alternativi al Bruno pre-illuminista dell'Ottocento. Nella seconda metà del Novecento, la studiosa F.A. Yeates ›4 ha pubblicato un testo dall'evocativo titolo Giordano Bruno e la tradizione ermetica che, per molti versi, ha inaugurato una ricca e inaspettata stagione interpretativa. Come sottolinea Michele Ciliberto, tra i maggiori studiosi italiani del pensieri di Giordano Bruno, la Yeates «ha avuto il merito di immergere per la prima volta il pensiero del Nolano nella storia della tradizione ermetica, riconsiderando in modi nuovi — a volte radicalmente nuovi — sia i testi latini e volgari più noti, sia quelli sui quali l’attenzione critica si era meno impegnata, a cominciare dagli scritti di carattere magico che sono, in effetti, il centro-motore della interpretazione della filosofia nolana offerta dalla studiosa inglese» ›5.

In questa sede tuttavia non interessa primariamente scorrere la controversia sulle interpretazioni del pensiero di Giordano Bruno e pertanto nel merito della questione rimandiamo a studi di chiara precisione e efficacia ›6; eppure il piccolo quadro che si è offerto al lettore ci sembra necessario per “sistemare” il De Magia tanto all’interno della discussa opera bruniana, tanto per inquadrarne una minima storia delle interpretazioni, entro la quale inevitabilmente non possiamo che collocare anche queste nostre riflessioni. Inoltre la controversia appena esposta sulle letture dei testi di Giordano Bruno può aiutare a comprendere quanto possano essere decisivi degli eventuali approfondimenti sul tema che ci accingiamo a trattare, sul suo contesto e sulle sue fonti.

Una prima peculiarità dell'utilizzo del libro di Giobbe da parte di Giordano Bruno è già riscontrabile tramite una “meccanica” — quanto inespressiva — ricerca delle fonti nel De Magia; difatti scorrendo le fonti notiamo come la forte presenza di pensatori platonici, quali Plotino, Porfirio, Avicenna, Nicola Cusano e Ficino, sia costantemente intervallata da richiami al De occulta philosophia di Agrippa ›7 e al De daemonibus di Psello ›8 ovvero a testi tout court appartenenti alla tradizione magica e ermetica ›9. A un successivo approccio all'argomentazione del testo sembra evidente come il referente primario di Bruno sia piuttosto lo stesso Agrippa che i filosofi platonici; d'altronde appare bensì evidente che l'obiettivo principale di Bruno è sin da subito una convergenza tra la filosofia platonica e la magia elementale, esposta nel primo libro del De occulta philosophia. Non a caso l’incipit del De Magia è dedicato a una precisa suddivisione e distinzione delle tipologie di mago ›10 — dai Trismegisti in Egitto ai Cabalisti, ai Gimnosofisti o ai Sapienti — per poi andare a specificare le differenze tra magia naturale, prestigiatoria, matematica, metafisica, la teurgia e la negromanzia ›11.

L’impressione è che Bruno, attraverso questa immersione nel filone platonico-ermetico-magico stia preparando il terreno alla presentazione delle proprie convinzioni sulle capacità del mago, quel sapiente che sa intervenire sulla natura e interagire con quella scala degli esseri nella quale, come noto, è situato l’uomo stesso. L’impianto bruniano è decisamente platonico e la scala di esseri che man mano Bruno viene esponendo — Dio, gli dèi, gli astri, i demoni, gli elementi e i composti — affonda le radici in quell’insieme di tradizioni filosofiche e magiche, che fioriscono dalla lettura del Timeo ›12; essa trovano terreno nell’ermetismo e nei Commentari ›13 neoplatonici della tardo-antichità, in particolar modo nelle opere di Apuleio ›14, Porfirio ›15 e Giamblico ›16 — benché la questione sulla presenza e sul ruolo della demonologia nel platonismo sia multiforme e di difficile sistemazione. Queste annotazioni sono importanti per evitare di confondere le diverse scuole platoniche in un unico filone. Difatti all'interno dell'Accademia le questioni di “demonologia” furono spesso dibattute e se da un lato assistiamo a un’apertura di determinate correnti neoplatoniche nei confronti della magia ›17 — e proprio da lì attingono a piene mani prima Agrippa e poi Bruno! — dall’altro vi è un rifiuto radicale. Per esempio, come testimonia Agostino, «Porfirio presenta tali notizie su questo genere di spiriti diabolici e ingannatori — che sopraggiungono all’anima dall’esterno eludendo la sensibilità umana, vigile o assopita che sia — senza esserne troppo convinto, addirittura con un lieve dubbio o sospetto, tanto che le attribuisce ad altri» ›18. Il rapporto dei platonici con la magia rimane tutt'oggi molto discusso, poiché se è vero che essa si delinea nel sistema platonico con una coerente sostanzialità ontologica, nella misura in cui è fondata sulla struttura ipostatica dell'Uni-versum ›19, è altrettanto importante sottolineare come essa faccia tuttavia leva sulle antiche dottrine dei Caldei ›20, sulla mitologia pagana ›21 e come soprattutto sia fortemente presente nella gnosi ›22. Elemento, quest’ultimo, forse determinante a generare una buona dose di diffidenza da parte di alcuni platonici più accorti ›23.

L’analisi delle fonti del De Magia non può che situare l’opera di Bruno in questa cornice sterminata nella quale platonismo, ermetismo, antiche religioni e culti sciamanici rivivono una nuova alba. Eppure a complicare la fitta rete di rimandi del testo, interviene una sostanziosa presenza di citazioni bibliche, sparse qua e là per tutta l’opera. Se davvero quel virtuoso tentativo bruniano di riplasmare insieme la demonologia e il platonismo appariva ancora come un orizzonte di ricerca possibile, la visione viene ora scombussolata dai rimandi al testo biblico che, quantomeno a livello teoretico, si situa in un orizzonte di pensiero del tutto sghembo rispetto alle correnti prima trattate. Dunque viene da chiedersi quale senso e quale valore possano avere le letture bibliche in tale contesto e con quali occhi un Bruno platonico e ermetico le citi. Nel merito del nostro problema: abbiamo notato che il Libro di Giobbe viene citato unicamente in un capitolo, Analogia degli Spiriti.

La Analogia degli spiriti si apre con una riflessione del Bruno platonico-ermetico a cui abbiamo appena accennato; è dunque lo stesso Bruno che attinge fedelmente alla demonologia platonica, entrando così in medias res della questione sulla “distribuzione” nel cosmo dei demoni mediatori, rispettando la classica stratificazione tra sostanza ignea, aria, acqua e fuoco tipica della fisica antica: «Porfirio, Plotino e altri platonici assegnano corpi agli spiriti in questo modo: quelli più puri, più perfetti, che anche si designano con l’appellativo di dei, sono, quanto al corpo, di sostanza ignea, semplicissima e purissima; quelli, poi, che son fatti di altri elementi più grevi, non stanno senza la commistione di un più fine elemento, sicché gli spiriti d’aria son fatti d’aria mista a fuoco, gli spiriti d’acqua includono anche aria con fuoco, quelli di terra infine hanno anche acqua e aria con fuoco. Tuttavia sono sostanza invisibili a causa della tenuità del proprio corpo. In verità quelli di terra e di acqua talvolta si rendono visibili condensando a piacimento il loro vapore, in modo che nei luoghi a più chiaro cielo, quando l’aria è più serena e tranquilla, giungono anche ad apparire» ›24.

È da precisare che questa forma di demonologia così legata alla natura non emerge propriamente nelle opere dei citati Plotino e Porfirio che, al contrario, hanno assunto delle posizioni molto meno accomodanti e scontate di quanto Bruno voglia indicare. Tutt'altro, questo tipo di sistemazione della demonologia si richiama piuttosto ad autori più tardi e soprattutto ad Apuleio ›25, forse non a caso un autore legato per nascita (Madaura) e per dottrine a quella antica religione egizia a cui Bruno fa spesso riferimento ne Lo spaccio ›26. Tuttavia probabilmente lo stesso tentativo di far passare come schiettamente neoplatoniche delle dottrine che invece hanno già ricevuto la mediazione di altri autori come Apuleio, può essere indicativa sulle modalità con le quali Bruno vuole far passare determinati messaggi piuttosto che altri, voglia mostrare determinate fonti e non quelle reali, voglia, in definitiva, porre uno scudo protettivo e mistificante dinanzi ai propri autori. Non solo, la trattazione sui demoni prosegue con un episodio autobiografico, in pieno stile bruniano ›27. Parlando dei dèmoni di terra, visibili, narra come un giorno, vicino Nola, «fui fatto bersaglio di una grandinata di sassi che schizzando qua e là con gran violenza […], mi incalzarono fastidiosamente per spazio non breve» ›28. Insomma, questi demoni sono vivi e reali e ognuno può sperimentarla a proprio modo. Dopo l'appoggio (falsamente) neoplatonico, l'esperienza personale, ecco che arriva, per così dire, la terza colonna del tempo, ovvero la testimonianza di alcune autorità, stavolta “lontani” dalla filosofia, come Psello ›29 e il libro di Giobbe ›30: «Che esistano demoni sotterranei lo conferma non solo il senso e l’esperienza della ragione, ma anche una divina autorità che si può trovare nel sapientissimo libro di Giobbe, che è pieno di molta e profonda filosofia. Maledicendo il giorno in cui è nato, Giobbe usa queste parole; là dove dice «perisca il giorno in cui sono nato» ecc., dopo poche frasi aggiunge: «Perché è stata data la luce al misero, e la vita a coloro che si trovano in amarezza di spirito?», «perché uscito dall’utero non sono morto subito?», «perché non sono sparito come si nasconde un abortivo?», «adesso infatti sarei nel silenzio del sonno, poserei nel sonno coi re e coi principi della terra, che costruirono per sé dimore solitarie e riempirono d’argento le proprie case»: e di queste parole uscite dalla bocca stessa di Giobbe nulla vi è di più esplicito al proposito» ›31.

L’evidenza a cui Bruno si appella non è tale per un lettore moderno ›32, incline a scovarvi temi e questioni che, indirizzandosi esclusivamente verso la filosofia, la teologia e la letteratura, difficilmente potrebbero incrociare una lettura demonologica. Questo breve spaccato non solo mostra il privilegio metodologico dell’esperienza diretta ma ci aiuta a sistemare Bruno in quella tradizione platonico-ermetica poc’anzi rapidamente ricostruita, che va a schiacciare e deformare alcuni contenuti biblici. Difatti, esponendo in primo luogo la scala dei demoni e successivamente citando il testo di Giobbe, Bruno ci induce ad assimilare la scala a quei cenni che possiamo trovare nel testo biblico, ma che non sono immediati. In particolar modo concentriamo la nostra attenzione sul verso di Giobbe che recita: «Adesso infatti sarei nel silenzio del sonno, poserei nel sonno coi re e coi principi della terra, che costruirono per sé dimore solitarie e riempirono d’argento le proprie case» ›33. Bruno ci induce a identificare i re e i principi della terra con i demoni di terra, che talvolta si rendono visibili condensando a piacimento il loro vapore ›34. Eppure, date le premesse e l’ambiente in cui si muove Bruno, il riferimento potrebbe apparire persino scontato e difatti questo tipo di struttura si ripete anche nella Cabala del cavallo pegaseo ›35, dove il libro di Giobbe viene citato in un contesto simile e che, sebbene si riferisca alla tradizione cabalistica, presenta varie affinità al De Magia: «Onde nel mondo sensibile derivano le diece sfere: 1. il primo mobile, 2. il cielo stellato o ottava sfera o firmamento, 3. il cielo di Saturno, 4. di Giove, 5. di Marte, 6. del Sole, 7. di Venere, 8. di Mercurio, 9. della Luna, 10. del Chaos sublunare diviso in quattro elementi. Alli quali sono assistenti diece motori, o insite diece anime: la prima Metattron o principe de faccie, la seconda Raziel, la terza Zaphciel, la quarta Zadkiel, la quinta Camael, la sesta Raphael, la settima Aniel, l'ottava Michael, la nona Gabriel, la decima Samael"; sotto il quale son quattro terribili principi, de quali il primo domina nel fuoco "ed è chiamato da Iob Behemoth", il secondo domina nell'aria ed è nomato da cabalisti e comunmente "Beelzebub, cioè principe de mosche", idest de volanti immondi, il terzo domina nell'acqui "ed è nomato da Iob Leviathan", "il quarto è presidente ne la terra, la qual spasseggia e circuisse tutta, ed è chiamato da Iob Sathan» ›36.

In entrambi i casi, ovvero nelle uniche citazioni sostanziose disponibili del libro di Giobbe, osserviamo come Bruno legga con gli occhi di un ermetico, con occhi che esaltano i riferimenti alla demonologia e che censurano di fatto la maggior parte delle tematiche presenti nel testo biblico e che ne costituirono la fortuna e i travagli. Un passo ulteriore potrebbe essere quello di chidersi quale vantaggio e quale messaggio Bruno volesse veicolare instaurando questo tipo di parallelismi. Nel passo evidenziato del De Magia possiamo iniziare a trarre le prime conseguenze: posto che i re e i principi della terra siano identificabili con i demoni di terra citati, Giobbe sostiene che una volta abbandonatosi al silenzio del sonno, si sarebbe ritrovato a posare con i demoni di terra. Giobbe, in realtà, sta affermando un concetto metafisico ben definito ovvero l’idea che una volta defunto il corpo, l’anima dell’individuo non fugge verso il cielo, la patria Plotiniana, né verso un paradiso ebraico ma risiede nella terra, vicina ai demoni, in uno stato se non di piacere esplicito ma almeno di minor sofferenza rispetto alla vita. Questo tipo di lettura appare evidentemente lontana dall’ambiente ebraico e altresì dall’ambiente ermetico: Bruno sta utilizzando sia la Bibbia sia la tradizione ermetica per veicolare l’idea che non esiste dimensione differente dall’unica materia divina, che pulsa, crea e a lei tutto ritorna come vita.

Dalla ricerca delle fonti e dall’analisi del contesto in cui lavora Bruno, emerge un utilizzo particolare del libro di Giobbe, che è trattato come un vero e proprio manuale di demonologia ancorché con l’intenzione di portare il lettore verso la concettualità propria bruniana. Tuttavia è bene precisare che queste conclusioni non hanno l’intenzione di dirigere il lettore verso una determinata interpretazione del Nolano e in particolar modo ci riferiamo al testo di F.A. Yeates. Le annotazioni qui presenti sulle citazioni del libro di Giobbe e in particolar modo la tesi esposta sull’unica materia non hanno alcuna pretesa interpretativa: vogliono essere un elemento che deve esser posto in relazione con tutto il lavoro di Bruno per giungere a una lettura organica. Le future ricerche avranno così il compito di concentrarsi su questa anomalia, magari isolando determinati elementi in relazione a contesti più ampli e provando ad azzardare una lettura a ampio raggio che sappia far interagire le nuove acquisizioni con l’immenso campo di dati che la ricerca bruniana ha avuto il merito di raccogliere in questi anni.