L'interesse per i temi della religione è presente in Vattimo fin dall’inizio; un interesse ereditato dal suo maestro Luigi Pareyson e non sempre coltivato con la stessa intensità, mai comunque del tutto accantonato ›1. Ma a un certo punto del suo dinamico percorso esistenziale e filosofico la religione viene ad assumere per Vattimo una centralità inedita. Si tratta di un’esperienza decisiva, che culmina in una conversione dai tratti davvero singolari (di cui parleremo meglio più avanti). Una scelta che può lasciare perplessi, se non sconcertati, come riconosce lo stesso Vattimo in Non essere Dio, l’autobiografia uscita nel 2006 in occasione dei suoi settant’anni: «L’ultima tappa della mia storia — non improvvisa, ovviamente — quella più scandalosa è che io... ridivento cristiano» ›2. Il postmoderno teorico del pensiero debole si (ri)scopre credente; il pensatore che con zelo antimetafisico ha sempre diffidato della verità e degli assoluti (ri)trova la fede e si dichiara filosofo cristiano. Le ragioni e le conseguenze filosofiche di questa fondamentale «scoperta» sono il tema degli ultimi scritti di Vattimo, al centro dei quali troviamo una appassionata riflessione sulla verità del cristianesimo ›3.

Ma il primo — e già molto eloquente — documento su come e perché per Vattimo la religione viene ad assumere un nuovo valore dopo la «morte di Dio» e la secolarizzazione è un fortunato libretto dal titolo tanto incisivo quanto ambiguo: Credere di credere ›4, sul quale conviene soffermarsi. Vattimo racconta nel libro come gli venne in mente quel titolo: «Mah, credo di credere» fu la risposta spontanea che egli un giorno diede a un suo vecchio professore molto credente, Gustavo Bontadini ›5, il quale sul finire di una telefonata di lavoro all’improvviso gli domandava se, in fin dei conti, credeva ancora in Dio. Da allora «credere di credere» sembra a Vattimo la «migliore formulazione» dei suoi rapporti con la religione; e più precisamente con la religione cristiana cattolica nella quale egli è cresciuto ›6. Che tale formulazione esprima però un paradosso Vattimo non se lo è mai nascosto: «Credere significa sia aver fede, convinzione, certezza di qualche cosa; sia opinare, pensare con un certo margine di incertezza. Per rendere il senso dell’espressione, direi dunque che il primo credere ha quest’ultimo significato, e il secondo dovrebbe avere il significato numero uno — aver fede, convinzione, certezza. Solo che è alquanto complicato mettere insieme i due sensi del verbo: se semplicemente opino, penso, ritengo con qualche probabilità di avere una certezza e una fede, la cosa risulta ambigua e sospetta» ›7.

Quella che Vattimo ritrova sarebbe dunque una fede religiosa segnata dall’incertezza dell’opinione? Proprio così. Anzi, egli afferma che in fondo non può non essere così per chi come lui «abbia familiarità con la filosofia contemporanea ma anche, e soprattutto, con la vita post-moderna» ›8. Per Vattimo l’ambiguità costitutiva del proprio (attuale) atteggiamento verso la religione ha radici profonde e motivazioni non meramente individuali: «Questo ambiguo significato della fede è legato a tutta la mia esperienza di studioso di filosofia e, forse, di intellettuale di quest’epoca. Lo dico senza presunzione, anzi, riconoscendo che ciò che penso è “esemplare” solo nel senso in cui si dice “un esemplare”, qualcosa che corrisponde a un gran numero di oggetti simili [...]» ›9. Egli insomma ritiene che la sua sia una esperienza abbastanza diffusa, ben nota a molti di quanti hanno avuto la sua stessa formazione. Eppure, come riconosce serenamente Vattimo, un cristianesimo ritrovato sotto la forma del «credere che credo» rimane un paradosso ›10, alla cui spiegazione il filosofo è venuto dedicandosi lungo questi anni.

Scrivendo Credere di credere Vattimo adotta uno stile non canonico per un saggio di filosofia, uno stile verso il quale egli si mostra peraltro da subito imbarazzato: «Mi accorgo che non ho mai scritto così, se non quando si trattava di discussioni, polemiche, lettere al direttore. Mai nei saggi e nei testi di carattere "professionale", critico o filosofico» ›11. Tutto il libro è pervaso dalla consapevolezza di dover rendere ragione di uno stile che non soltanto non è da «trattato», ma è scrivere in prima persona. Vattimo racconta di aver anche rimandato per mesi la consegna del manoscritto all’editore a motivo dei propri dubbi appunto sulla «"legittimità" dello stile che vi avevo adottato, che mi appariva, e mi appare tuttora, troppo "in prima persona"» ›12. Tuttavia, in futuro — salvo qualche eccezione — Vattimo non «riuscirà» più a scrivere diversamente, ciò che allora già temeva: «Mi domando persino se mi sarà ancora possibile scrivere saggi e “trattati” nella forma canonica a cui mi sono abituato come scrittore di filosofia» ›13.

Anche in questo senso, dunque, Credere di credere rappresenta una svolta. È stato giustamente osservato che con questo libro «Vattimo ha iniziato una via del tutto nuova, che l’ha portato verso una forma di militanza filosofica profondamente diversa. La stessa scrittura si è notevolmente semplificata, perdendo molti legami con tecnicismi e riferimenti alla tradizione filosofica che un tempo la caratterizzavano» ›14. Perché allora, nonostante le molte e per nulla infondate esitazioni, Vattimo alla fine decide di pubblicare Credere di credere così come l’aveva «spontaneamente» scritto, senza rielaborarlo e opportunamente correggerlo? Anzitutto per ragioni che potremmo definire «contestuali»: il testo — già ultimato all’inizio dell’estate 1995 ›15 — riprende i temi di una lunga intervista a due voci, insieme a Sergio Quinzio ›16, uscita l’anno prima ›17; intervista nella quale ovviamente si parlava in prima persona. Le ragioni determinanti sono però «di merito», in quanto per Vattimo «il tema della religione e della fede sembra richiedere una scrittura necessariamente "personale" e impegnata» ›18. Tali ragioni sono bene illustrate nel Postscriptum, dove egli spiega il perché della sua scelta, senza tuttavia sottovalutarne i limiti — che sono tutt’altro che irrilevanti: «Resto convinto che un discorso sulla religione che non sia solo una ricerca erudita, storico-documentaria, non può che formularsi così. Il sospetto con cui tendiamo a guardare a scritti come questo mi sembra corrispondere alla tendenza, oggi abbastanza diffusa nella nostra cultura, a produrre discorsi religiosi senza assumersi il rischio di un impegno diretto e personale verso le esperienze e i contenuti di cui si parla. Un tale diffuso atteggiamento può avere anche giustificazioni serie: per esempio, e anzitutto, una legittima diffidenza nei confronti della verità delle esperienze soggettive, una giusta ironia verso chi parla con il cuore in mano e crede che questa sincerità giustifichi le peggiori banalità o i più smaccati sentimentalismi. Altrettanto spesso, però, il tono impersonale di tanti discorsi sulla religione mi sembra celare una specie di ipocrisia morale, che proprio l’esperienza religiosa dovrebbe smascherare come tale e rendere inaccettabile. Nonostante tutte le sue maschere e i suoi pseudonimi, Kierkegaard dovrebbe aver mostrato definitivamente che la via del distacco impersonale nei discorsi religiosi è una via non più decentemente praticabile» ›19.

Che Vattimo abbia cominciato a scrivere in prima persona solo scrivendo Credere di credere non è stato dunque un fatto accidentale ›20; lo imponeva invece proprio la peculiarità della materia trattata. Non solo: quello che leggiamo in Credere di credere nulla ha a che vedere con un discorso sul senso della religione in generale; vi troviamo invece una proposta ermeneutica tanto profondamente radicata nell'esperienza religiosa personale che lo stesso Vattimo non esita a definire il libro «edificante, autobiografico» ›21. E il riversarsi dell’esperienza religiosa nella pratica filosofica ha finito col determinare un mutamento decisivo anche nella scrittura di Vattimo, oltre che nella sua filosofia ›22. Come egli riconosce, tornando alcuni anni più tardi sulla questione: «Se c’è un’apertura stilistico-letteraria nel mio scrivere filosofico, dipende da un'intimità di tipo religioso, che però io lego ancora in qualche modo alla filosofia» ›23. È importante sottolineare fin d’ora questo punto, e cioè che in Vattimo laddove filosofia e religione si incontrano, la prima non scompare affatto, né si invera nella seconda. La via attraverso cui Vattimo (ri)approda al cristianesimo è e resta essenzialmente filosofica. Pure la questione dello scrivere in prima persona viene ad assumere un valore filosofico. In Credere di credere Vattimo si domanda infatti «perché tutto ciò che giustifica e richiede la prima persona singolare in uno scritto "religioso" non debba valere anche, con le stesse ragioni, per uno scritto filosofico» ›24; e ricorda che «persino il Discorso sul metodo di Cartesio (si licet...) è un discorso in prima persona» ›25. Egli pertanto ritiene che, «non solo accidentalmente e per motivi "stilistici", il "ritorno" della problematica religiosa nella filosofia imponga anche una revisione del modo di formularsi del discorso filosofico, almeno come l'ho finora pensato e praticato io» ›26. Soprattutto, va detto che Credere di credere nasce e si struttura all’interno di un orizzonte ermeneutico ›27. L’imbarazzo stesso che assale e «paralizza» Vattimo nel momento in cui egli con questo libro inizia una via nuova è vinto (interpretato) ermeneuticamente, «mediante la tematizzazione esplicita della precomprensione: mettere in chiaro ciò che già sappiamo del tema di cui ci stiamo occupando, mettere in chiaro anche le motivazioni che ci muovono ad occuparcene» ›28. Richiamandosi alla «lezione» dell'ermeneutica e trascurando possibili considerazioni psicologiche in quanto spiegazioni «estrinseche», così Vattimo esprime il senso dell'inizio: «Ciò con cui abbiamo da fare, nel nostro lavoro, è non accidentalmente, anzi fondamentalmente, e innanzi tutto e per lo più, proprio il problema dell'inizio. La filosofia è ancora oggi un pensiero degli inizi, dei fondamenti primi, su cui si regge tutto il sistema dei saperi secondi. E i saperi secondi hanno anch’essi un senso o una dimensione filosofica in quanto hanno sempre anche, volenti o nolenti, un problema di (relazione con l') inizio. Ora ciò che ho chiamato imbarazzo del cominciare in definitiva è qualcosa di tutt’altro che psicologico, e invece è per noi qualcosa di specificamente filosofico: è l’imbarazzo dell’esistenzialità; è il carattere personale e insieme impersonale del pensiero nella effettività dell'esistenza; è cioè, in altri termini, la stessa immagine con cui Kierkegaard criticava e insieme riformulava il problema hegeliano del cominciamento. Da questo punto di vista, lo scrivere in prima persona spesso non è che una declinazione del problema dell'inizio, non è che il modo di rendere esplicita la natura arbitraria (personale?) e insieme necessaria (sovrapersonale?) di ciò che si dice e dei modi in cui lo si dice» ›29. Questa "svolta stilistica" significa dunque per Vattimo «mettersi in questione all’interno di un progetto comune, più che, come dice Rorty, "ripiegare sull'immaginazione personale" o fare della filosofia solo una pratica testuale "per la ridefinizione di noi stessi"»; e non va intesa «come una mossa compensativa, per sottrarsi a una certa crisi oggettiva e storica della filosofia» ›30. Anche per questa via nuova, infatti, la ricerca filosofica di Vattimo va avanti; certo con importanti «aperture» religiose, ma senza «derive» teologiche né tanto meno esiti dogmatici.

Proveremo successivamente a spiegare il significato del «credere di credere» vattimiano. Qui ci preme invece sgombrare preliminarmente il campo da alcuni equivoci (almeno i più grossolani, sebbene non del tutto ingiustificati) che ancora perdurano intorno al rinato interesse religioso del filosofo. Cominciamo col dire che il teorico del "pensiero debole" non ha avuto nessuna "folgorazione sulla via di Damasco", sia nel senso di una improvvisa e miracolosa conversione, sia nel senso di una nuova travolgente esperienza di fede. Nessun "dono" dall’alto; nessuna "grazia" particolare. In realtà Vattimo c’è nato e cresciuto dentro, alla fede cristiana ›31.

Parlando delle proprie "origini" religiose, Vattimo pensa innanzitutto alla fede semplice e genuina trasmessagli dalla madre (la quale da bambino lo aveva consacrato a Don Bosco). Racconta di aver fatto il chierichetto; di aver frequentato attivamente la parrocchia (dove, insieme a quello religioso, si forma anche il suo interesse sociale e politico); di aver militato nell’Azione Cattolica, diventandone pure dirigente. Fondamentale, negli anni dell’adolescenza, è stata la guida di confessori e direttori spirituali, e specialmente di uno di questi, che è stato tra l'altro il suo maestro personale (un «ultra-tomista», «forse la persona che più mi ha cresciuto»). Ancora liceale, Vattimo organizzava incontri sull'Umanesimo integrale di Maritain. Faceva anche prediche nelle parrocchie di campagna. Andava a confessarsi regolarmente, seguiva gli esercizi spirituali, recitava il rosario... (tutte pratiche che il giovane Vattimo ha osservato sino alla fine dell'università). E da buon cattolico militante — lo rivela candidamente egli stesso — provava disprezzo per i credenti poco zelanti (in ossequio al severo giudizio biblico sui "tiepidi" ›32). All’università, ma anche dopo, il suo grande maestro è stato Luigi Pareyson, «cattolico fino al midollo» (i due lavoreranno molto insieme e saranno amici per tutta la vita) ›33.

Abbiamo voluto richiamare questi fatti del passato intellettuale e religioso di Vattimo appunto per sottolineare come ben prima del 1996 — data di pubblicazione del libro-testimonianza Credere di credere — egli avesse già avuto modo di sperimentare la fede, coltivare la devozione religiosa e approfondire le verità cristiane. Inoltre, tener conto di queste precedenti esperienze del filosofo serve a comprendere meglio quanto sia anomalo, oltre che lontano dall’ortodossia, il suo "ritorno" al cristianesimo: è vero che dopo una lunghissima fase ›34 di — per usare un’espressione teologica — «incredulità positiva» egli ha ripreso a parlare di fede e di religione; ma ciò non ha, nel modo più assoluto, comportato un ritorno al Dio conosciuto e adorato in gioventù, né una rinnovata sottomissione al magistero della Chiesa. Va tuttavia riconosciuto che certe affermazioni di Vattimo, soprattutto se isolate dal contesto, non fanno apparire poi così illegittima l’opinione che questi si sia davvero "convertito". Vediamone alcune: «Di funerali ne ho visti abbastanza, di recente [...]. Mi autocritico: "Ridiventi religioso solo per paura, per lagnosità, per tristezza?". [...] Cos’è per me la fede? La speranza che Cristo sia riuscito a sconfiggere la morte cominciando a sconfiggere il peccato. [...] Io spero di non morire del tutto. [...] Io credo di più come una vecchina che biascica il rosario che come un teologo che sa tutto. La mia è una religiosità da tre Ave Maria la sera [...]. E recito anche l’Angelus [...]. La mia speranza nell’aldilà potrebbe anche arrivare a questo punto [in risposta al suo interlocutore — Sergio Quinzio — il quale aveva osservato che la vecchina crede di vedere al di là della morte i propri cari]. [...] Perché sono una vecchia bigotta. Quando recito i Salmi sento soprattutto il risuonare di tutta la storia dei martiri, dei santi, dei virtuosi, anche di Domenico Savio. E questo mi commuove profondamente. Sulla Sindone leggo i pellegrinaggi, la gente che ci è andata. È questa la storia della Chiesa [...]. Per questo mi sento cristiano. Ammiro questa tradizione. Credo troppo alla Chiesa come comunità per essere protestante: non mi autorizzerei mai a fare un libero esame della Scrittura. Io mi sento dentro alla comunità che mi ha trasmesso il messaggio di Cristo e rispetto a questa mi sento responsabile» ›35. E ancora: «Vero che sono arrivato a un punto della mia vita in cui sembra ovvio, prevedibile, anche un po' banale, che uno si riproponga la questione della fede. Riproporre: perché, almeno per me, si tratta per l’appunto del ritorno di una tematica [...] a cui sono stato legato nel passato ›36; [...] non mi vergogno a dire che c’entra l’esperienza della morte — di persone care, con cui avevo pensato di percorrere un tratto di strada molto più lungo, in qualche caso persone che mi ero sempre immaginato presenti accanto a me quando mi fosse toccato di andarmene [...]. Forse, anche al di là di questi incidenti, ciò che rimette in gioco, a un certo punto della vita, la questione della religione ha a che fare con la fisiologia della maturazione e dell’invecchiamento ›37; [...] ho nei confronti della tradizione cristiana un complessivo atteggiamento amichevole, fatto di riconoscenza, rispetto, ammirazione. Non mi lascio scandalizzare dalle Crociate o dall’Inquisizione [...]. Ho simpatia per la storia della santità cristiana, per i martiri, le vergini, i confessori di cui parla, spesso in termini leggendari, il breviario romano. Non è affatto una tradizione di cui senta il bisogno di liberarmi, come non sento alcun bisogno di liberarmi delle tracce, che spero consistenti, della mia educazione cristiana e cattolica. Dalla quale ho imparato a organizzarmi la vita, a fare l’esame di coscienza, a lavorare seriamente (quando ci riesco), insomma a non disperdermi ›38 [...]; [...] Dunque quando prego — giacché lo faccio, nella maniera più tradizionale, soprattutto recitando i salmi e altre preghiere del breviario romano — sono consapevole di non agire solo sulla base di una persuasione filosofica, ma di andare invece un passo più in là ›39; [...] Non rifiuto certo la consolazione. Lo Spirito Santo che Gesù manda nella Pentecoste [...] è anche autentico spirito di consolazione. La salvezza che cerco [...] non è, dunque, una salvezza che dipenda solo da me, che dimentichi il bisogno della grazia come dono che viene da un altro» ›40.

Di fronte a simili affermazioni — che reputiamo essere estremamente impegnative sulla bocca di qualunque filosofo, figuriamoci per un "nichilista postmoderno" come Vattimo — anche il lettore più "spregiudicato" sarebbe fortemente indotto a concludere che l'autore di Credere di credere, a un dato momento della sua esistenza, abbia «ceduto» al comprensibile, rispettabile e — da sempre — molto diffuso "bisogno di trascendenza"; mentre per quanti non ignorano la biografia di Vattimo quelle affermazioni potrebbero suonare come una meditata "resa" del filosofo alla forza della propria educazione religiosa, nonché come una pubblica riconciliazione col proprio passato (senza dimenticare che dal punto di vista di un credente Vattimo, riproponendosi la questione della fede, ha voluto in tal modo liberare il proprio sentimento creaturale tanto a lungo combattuto). Così come risulta difficile contestare questa pungente osservazione a proposito della rinata sensibilità religiosa di Vattimo: «Dateceli dai 5 ai 10 anni — diceva de Maistre, il grande teorico della Restaurazione — e saranno nostri per tutta la vita. Qualunque cosa facciano dopo, diventino pure atei, rivoluzionari, anarchici, alla fine ci penseranno le normali, umane, vicissitudini della vita — le malattie, l’avvicinarsi della morte, la paura che l’accompagna — a riportarli tra le braccia di chi, nell’infanzia, li aveva accuditi. E Santa Madre Chiesa sarà lieta di riaccoglierli, mostrando quanto illusorie fossero le illuministiche ambizioni di autonomia e libertà che li avevano spinti ad allontanarsi» ›41. Un’osservazione che appare anzi più che giustificata (specie agli occhi di chi aveva seguito il percorso filosofico e esistenziale di Vattimo, il suo scontro con la Chiesa e il suo "pensiero debole", un pensiero incompatibile con l’idea di una realtà trascendente che opera nella storia); ma anche forse un po' scontata, se lo stesso Vattimo inizia Credere di credere osservando: «Per molto tempo mi sono alzato presto; per andare a messa, prima della scuola, dell'ufficio, delle lezioni all'università. Così potrebbe cominciare questo libro, magari aggiungendo il facile calembour che si tratta di una "ricerca del tempio perduto"».

Ora, sappiamo che Credere di credere è un libro personalissimo: l’autore parla sempre in prima persona e la sua vicenda personale costituisce il punto di partenza esplicito di tante riflessioni; eppure non è la dimensione privata, autobiografica, l’orizzonte entro cui si svolge tutto il discorso. Leggere il libro in chiave sentimentalistica sarebbe dunque fuorviante, oltre che impoverente. Invano poi si cercherebbe nel testo un intento misticheggiante. Vattimo non si considera un «vero credente»: da cattolico praticante-militante quale fu in gioventù è diventato ora solo un «mezzo credente» ›42. La sua riscoperta del messaggio evangelico prescinde dai preambula fidei della tradizione tomista. Il cristianesimo che egli ritrova non ha dogmi e non implica alcuna fedeltà alla disciplina della Chiesa; né può essere assimilato a tanto cristianesimo tragico e apocalittico di oggi.

Come abbiamo visto nel paragrafo precedente, a un certo punto della vita di Vattimo si afferma — sebbene in modo molto meno diretto che da ragazzo e per nulla istituzionale — la questione religiosa, e in particolare la riflessione sulla verità del cristianesimo. Abbiamo anche detto che sarebbe un errore confondere la "svolta religiosa" di Vattimo con una "conversione" in senso classico: nel suo caso infatti il ritorno al cristianesimo non genera ravvedimento, né di vita né di pensiero ›43; ed è ben lungi dal significare un "rientro all'ovile" della Chiesa. In Credere di credere Vattimo parla di una «scoperta» decisiva (vedremo in seguito di cosa si tratta) che lo ha indotto a riaprire il dialogo con la tradizione cristiana; da qui la possibilità, tra l'altro, di ristabilire una continuità col proprio passato religioso. È stato come «un ritorno a casa», dice apertamente il filosofo che però subito aggiunge: «Anche se ciò non significava, e non significa neanche ora, ritorno alla Chiesa cattolica, alla sua disciplina insieme minacciosa e rassicurante» ›44. Ridiventare cristiano non porta quindi Vattimo a riconciliarsi con la Chiesa della sua giovinezza. Anzi, egli insiste molto sulla necessità di distinguere nettamente l'insegnamento di Cristo dall'insegnamento ufficiale della Chiesa, ritenendo il primo portatore di una clamorosa novità che emancipa e il secondo difensore di uno «scandaloso» tradizionalismo che opprime ›45.

Eppure c’è una Chiesa alla quale il cattolico — ma non più militante — Vattimo crede e si sente legato: è «la Chiesa concepita come comunità di coloro che credono in Gesù Cristo, anche e soprattutto se dando poca retta al Papa e ai suoi pregiudizi» ›46. Qui Vattimo si riferisce in particolare al magistero di Wojtyla, vera «pietra d’inciampo» per il filosofo: «E mi scandalizzo quando il Papa mi impedisce di credere perché dice delle cose che, secondo me, non stanno non solo in terra ma neanche in cielo. [...] Se il Papa, appellandosi alla "legge naturale", rifiuta il controllo delle nascite, in modo che in Brasile sempre più bambini vengano al mondo per essere poi ammazzati, oppure vieta l’uso del preservativo col rischio di pigliarsi l’Aids — e trascuro altri aspetti che mi riguardano più da vicino, come quando dice che l’omosessualità è un disordine oggettivo — beh, io a una natura così non ci credo. [...] Non vedo perché Dio dovrebbe essere il custode del retto uso di certe parti del corpo. Ho sempre dato l'8 per mille alla Chiesa; adesso ci penserò due volte: non posso continuare ad essere insultato duramente. [...] Il Papa crede di potermi escludere. Il Papa vuole costituire la Chiesa come un esercito di conquista e non come una comunità di gente che si vuole bene» ›47.

In generale, Vattimo ritiene che la predicazione ufficiale della religione sia ancora afflitta da tante e tali superstizioni che in molti casi genera persino irreligiosità. E ammette: «Io stesso, se vado poco in chiesa, non è perché non credo in Dio o soprattutto perché non ami Gesù Cristo [...] ma perché certe volte mi sento dire delle cose che mi fanno rabbrividire, mi fanno rizzare i capelli sulla testa. E allora il mio parroco potrebbe dire: "Giusto, quello che ti fa rizzare i capelli sulla testa, è la verità, perché Dio è trascendente, quindi cosa credi?". No, Dio è trascendente, ma devo pensarlo come un essere razionale, non come un bizzarro zio di cui non so mai bene cosa vuole. Quindi se cerco di rifiutare che Dio mi dica delle assurdità, mi sembra di fare un complimento a Dio, non mi sembra di essere un ribelle» ›48. Vattimo avversa la Chiesa delle gerarchie, perché intenta — a suo avviso — a mantenere una chiusura sul piano dogmatico e disciplinare chiaramente contraria allo spirito del Vangelo, ma anche perché continua a perpetuare arcaici pregiudizi (per es. sul ruolo della donna o sulla sessualità) in nome di una (metafisicamente delimitata) «natura umana» alla quale aderire, pena il "disordine morale". Ecco, con questa Chiesa il cristiano Vattimo non riesce proprio a pacificarsi. Del resto, il rapporto di molti oggi con la Chiesa è segnato dallo stesso disagio, che spesso sfocia in delusione. Vattimo descrive bene questa esperienza: «Si ritrova (l'interesse per) il cristianesimo e ci si volge ad ascoltare l'insegnamento del Papa e dei vescovi; ma ben presto ci si allontana di nuovo perché questo insegnamento non dice "parole di vita eterna", crede di adempiere alla propria missione riproponendo una visione rigida, e teoricamente ormai insostenibile, della natura dell'uomo e della morale che ne deriverebbe» ›49. Egli tuttavia esorta a non lasciarsi scandalizzare dalla Chiesa: certo non nel senso in cui lo dicono confessori e direttori di coscienza — e cioè che «anche questo scandalo è una prova a cui Dio (ma non sarà sempre il Dio paradossale, capriccioso e imprevedibile, della religione naturale?) mi sottopone per accertare la purezza della mia fede» ›50 — bensì nel senso che non bisogna lasciarsi allontanare dall'insegnamento di Cristo a causa di pregiudizi metafisici, come «quelli dell’autoritarismo ecclesiastico che fissano una volta per tutte il senso della rivelazione nella forma di miti irrazionali ai quali dovremmo aderire in nome dell’assoluta — metafisica e violenta — trascendenza di Dio» ›51. Qual è allora il ruolo della Chiesa nella vita di Vattimo? Che cosa significa per lui essere cristiano? In cosa consiste — se ne segue una — la sua pratica religiosa? Domande simili sconfinano evidentemente nel privato del filosofo; ma egli non le evita, convinto com’è che quando il discorso ha per oggetto la religione e la fede occorre «assumersi il rischio di un impegno diretto e personale verso le esperienze e i contenuti di cui si parla» ›52.

Alcuni passaggi di Credere di credere sono in proposito particolarmente eloquenti. Leggiamoli: «Come mi comporterò in concreto verso ciò che va sotto il nome di religione, cristianesimo, fede e morale cristiana? Tornare alla pratica dei Sacramenti? Frequentare la chiesa per la messa domenicale e ascoltare le prediche? Farmi guidare dalle encicliche papali nel mio lavoro di studioso di filosofia [...]? Confesso [...] che finora mi è capitato di tornare in Chiesa, e non con spirito puramente formale, solo in occasioni solenni e talvolta tristi: funerali di persone care, ma anche battesimi e matrimoni; e qualche volta, per ragioni prevalentemente "estetiche" (che mi guardo bene dal distinguere e svalutare rispetto a quelle autenticamente religiose) [...]. Non professo più il disprezzo [...] che provavo da cattolico militante verso i "mezzo credenti", appunto quelli che vanno in chiesa solo per matrimoni, battesimi, funerali. Anzi mi pare che tutto quanto ho detto fin qui sia un'apologia della figura del mezzo credente. Il titolo che ho voluto dare a queste pagine intende esprimere proprio questa apologia ›53 [...]. Che cosa ritrovo, dunque, se e quando [...] ritrovo il cristianesimo? Non sono certo messo di fronte a un patrimonio di dottrina e di precetti chiaramente definiti, che risolverebbero tutti i miei dubbi e mi indicherebbero chiaramente che cosa fare. È vero che è con questa apparenza che la dottrina cristiana, predicata a me dalla Chiesa cattolica, tende a presentarmisi; sicché se non la ritrovo così sarebbe perché, in fondo, non voglio ritrovarla nella sua verità. Ma questo cristianesimo dogmatico e disciplinare non ha nulla da fare con quello che io o i miei contemporanei "ritroviamo"; non è in questa forma che l’insegnamento di Gesù si mostra capace di richiamarci e di parlarci. È solo colpa nostra, o questo fatto non dovrebbe anche far riflettere coloro che si ritengono i depositari della verità della fede e della missione di predicarla al mondo? Il cristianesimo che io ritrovo, o che noi mezzo credenti di oggi ritroviamo, include certo anche la Chiesa ufficiale; ma solo come parte di un evento più complesso, che comprende anche la questione della reinterpretazione continua del messaggio biblico ›54; [...] non intendo affatto ritrovare il cristianesimo rimettendo in ordine la mia vita in base alla morale cattolica ufficiale. E soprattutto (per tornare sul piano della dottrina) non penso che si tratti, per me (o per chi ha un itinerario analogo attraverso la secolarizzazione moderna), di ritrovare le verità della fede nella loro letteralità, così come spesso sono ancora predicate dalla Chiesa. Sono persuaso [...] che se c’è per me una vocazione a ritrovare il cristianesimo questa significa anzitutto il compito di ripensare i contenuti della rivelazione in termini secolarizzati — anche nel senso di "conformi al secolo"; dunque in modi che non ripugnino alla mia, poca o molta, cultura di uomo del mio tempo. Tutto il contrario del tornare pentiti alla casa del padre (intesa come la disciplina cattolica) disponendosi alla sottomissione e mortificando la propria superbia intellettuale» ›55.

Come si vede, la "religiosità" di Vattimo non consiste in precetti e non si appaga di riti. Di più: essa è irrimediabilmente allergica a dogmi o a discipline imposte da una autorità. Si potrebbe dire che Vattimo auspichi una Chiesa senza Credo e senza Catechismo. Egli spera in una Chiesa aperta e profondamente fraterna, finalmente libera da ogni tentazione esclusivistica e integralistica. Vattimo fa suo «il sogno romantico di una nuova religione che [...] sulle rovine del papato e su quelle del protestantesimo settario costituisca una nuova chiesa visibile che superi tutte le frontiere e "accolga nel suo grembo tutte le anime assetate dell’ultraterreno"» ›56. «Quest’idea — afferma il filosofo — era rivolta soprattutto contro la Chiesa, contro le chiese autoritarie» ›57. Nel regno della libertà e della carità invocato da Vattimo, vale lo spirito, non la lettera della Scrittura ›58; e l'interpretazione dei testi sacri non è più appannaggio del clero ma appartiene a tutta la comunità ›59. Non che Vattimo disconosca alla Chiesa (sebbene non con riferimento esclusivo a quella cattolica romana ›60) il ruolo di «veicolo della rivelazione» ›61. Il punto per lui è che il cattolicesimo, pur avendo «sempre riconosciuto, in linea di principio, che la rivelazione continua e si arricchisce (ma fino a un certo punto) nella fede viva della comunità, di fatto ha poi sempre ristretto di molto i confini della comunità, identificando la chiesa con l’organizzazione gerarchica guidata dal papa e dai vescovi e definita dal rispetto della Scrittura», «delimitata in base al richiamo alla lettera della Scrittura» ›62. Egli sostiene invece che la Chiesa è importante «anche e soprattutto come comunità di credenti che, nella carità, ascoltano e interpretano liberamente, aiutandosi e dunque anche correggendosi reciprocamente, il senso del messaggio cristiano» ›63.

Vattimo polemizza inoltre con «un certo neo-integralismo cattolico che, una volta venuta meno la minaccia comunista che obbligava a serrare le fila contro il totalitarismo ateo, senza guardare troppo per il sottile circa l’accettabilità degli "alleati", scopre che l’Occidente e il suo modo di vita sono profondamente inconciliabili con l'essenza del messaggio cristiano: Occidente è infatti sinonimo di consumismo, edonismo, pluralismo babelico delle culture, perdita del centro e oblio di ogni richiamo alla legge di "natura"» ›64. A suo avviso, anche questo sempre più pressante richiamo da parte della Chiesa alla «legge (che essa ritiene) "naturale" — in tema di etica familiare, e più di recente in tema di bioetica — [...] corrisponde a uno specifico modo di concepire la figura della chiesa nel mondo: una struttura fortemente organizzata in senso gerarchico, verticale, e in definitiva autoritario» ›65. Egli si oppone a quella che considera appunto una «pretesa autoritaria» (tipica non soltanto della Chiesa di Roma ma delle chiese cristiane in generale), la difesa cioè di «leggi e princìpi di carattere naturale, validi dunque per tutti e non solo per i credenti» ›66. Ma in tal modo — fa notare Vattimo — si predicano tesi esplicitamente cristiane facendole valere come immutabili leggi della natura. Si tratta, in fondo, delle stesse ragioni per le quali il giovane filosofo torinese giunse alla rottura con la Chiesa. Già allora infatti gli sembrava inaccettabile l’idea che la morale potesse consistere nel rispetto della legge naturale, idea che egli faceva discendere da una mentalità metafisica da cui bisognava senz'altro affrancarsi. Come racconta in Credere di credere, nel suo allontanamento dalla pratica religiosa ebbe certamente un ruolo cruciale — accanto alla sempre più nettamente sentita inaccettabilità razionale dei dogmi cristiani — il rifiuto dell’etica predicata dalla Chiesa, e specialmente l'insofferenza (peraltro assai diffusa, oggi come allora) verso la morale sessuale cattolica. «La ragione per cui la questione della legge di natura mi stava tanto a cuore era un misto di problematiche filosofiche (avevo cominciato a leggere Nietzsche) e personali. [...] Questa seconda (più radicale?) ragione per cui mi importava il problema delle legge naturale — e della metafisica che ne stava alla base — era che nel frattempo avevo preso atto [...] di appartenere a una minoranza sessuale [...]. Non riuscivo a credere allora, e non credo certo adesso, che la condotta omosessuale sia intrinsecamente disordinata [...]. Oggi più chiaramente di allora mi rendo conto che l’orrore della Chiesa cattolica per l’omosessualità è uno dei più evidenti residui superstiziosi che la segnano, come sarebbe se predicasse ancora che esistono animali impuri il cui contatto va evitato a ogni costo; o come è l’antifemminismo di fondo che induce il Papa a rifiutare l’idea del sacerdozio femminile, solo in base al fatto che gli apostoli erano maschi [...], interpretato come provvidenziale alla luce di una concezione metafisica della vocazione "naturale" della donna... Ho preso a non andare più in chiesa quando, da un lato, nello studio della filosofia ho incontrato sempre più ragioni per considerare insostenibile la metafisica "cristiana", e dall’altro sul piano personale ho cominciato a cercare di costruirmi una vita sentimentale libera dallo schema nevrotico di peccato e confessione. E poi, come potrei appartenere a una chiesa il cui insegnamento pubblico mi considera persona moralmente spregevole o al massimo, se accettassi questa qualifica, un malato da curare, un fratello mostruoso da amare ma da tenere nascosto? È vero che il problema dell’omosessualità riguarda solo un gruppo determinato di persone, e una piccola minoranza nella chiesa; ma per me, come per altri — penso a come l’ha vissuta Pasolini — è diventata anche la chiave di lettura di tutte le altre superstizioni della Chiesa e, fuori dalla Chiesa, di tutte le forme di esclusione sociale» ›67.

In un intervento in margine a Credere di credere, il noto filosofo popperiano Dario Antiseri — che precocemente (anche prima dello stesso Vattimo) aveva ravvisato e messo in luce le possibilità religiose del pensiero debole ›68 — ebbe a osservare che «nei confronti della Chiesa cattolica Vattimo oscilla tra amore e rabbia» ›69. Di certo è questa l'impressione che si ricava dal libro ›70. Ebbene, a distanza di oltre dieci anni non appare meno problematico il rapporto tra Vattimo e la «sua» Chiesa. Infatti, mentre da un lato egli continua a professare un altissimo rispetto (associato a vera simpatia) per la tradizione cristiana, una grande ammirazione per le virtù (quasi tutte) dei Santi, nonché un profondo sentimento di responsabilità verso la storia della Chiesa ›71, dall’altro non si attenua la sua insofferenza verso tanti aspetti della dottrina e dell'etica cattoliche. Anzi, per lui «la storia stessa del Cristianesimo è la storia [...] della dissoluzione degli elementi di violento naturale, di sacro naturale che ci sono nella Chiesa. Tutte le discipline che si sono dati i Cristiani nella tradizione hanno qualcosa di violento» ›72. La rivelazione cristiana ha introdotto nel mondo qualcosa che ci ha consentito anzitutto di «minare e alla fine dissolvere numerose credenze che erano proprie delle religioni naturali» ma che deve «consumare tutti gli elementi di violenza che ci sono nelle tradizioni religiose», fino a «consumare anche l’apparato chiesastico» ›73. La Chiesa, però, potrebbe e dovrebbe essere diversa ›74. Bisogna riconoscere, come fa René Girard ›75, che Vattimo, in quanto si sente libero di giudicare la Chiesa, condannando «quegli atteggiamenti che egli considera come vestigia del passato, per esempio il rifiuto di ordinare sacerdoti le donne, e la condanna delle pratiche omosessuali», finisce col sembrare «uno di quei cattolici che i tradizionalisti statunitensi chiamano "cattolici da caffè"», i quali «nella dottrina della Chiesa scelgono ciò che più li aggrada e tralasciano il resto» ›76. Si tratta — ammette Girard — di una «caratterizzazione accurata» che «non è però in grado di rendere lo spirito dei testi di Vattimo, spirito che è interamente positivo e comporta un amore reale per la Chiesa»; perché, a differenza dei cattolici risentiti, i quali «per lo più sono cattolici sulla strada dell’abbandono della Chiesa, [...] Vattimo è un cattolico sulla strada del rientro» ›77. Ma dove, nell’ovile della Chiesa ufficiale? Certo che no! — anche se a Girard piace crederlo ›78.

Da quanto sinora visto dovrebbe risultare evidente che la Chiesa a cui il "convertito" Vattimo si sente di aderire non è sicuramente la Chiesa dei vescovi e del Papa; non è la Chiesa dell’ortodossia, né quella dei miracoli; non è la Chiesa compromessa — storicamente e ancora oggi — con il potere politico; e non è neanche la Chiesa che si crede l’unica depositaria della Verità (su tutto: Dio, uomo, mondo) o la più illuminata, da sempre, tutrice della moralità. Queste, semmai, sono tutte caratteristiche di quella Chiesa nonostante la quale Vattimo ha potuto ritrovare il cristianesimo. «La modernità» — afferma il filosofo — «interpreta il cristianesimo in termini di diritti individuali, libertà di coscienza, tutte cose contro cui la chiesa ha sempre militato alla morte. Come succede oggi. Ciò non toglie che per me l’autenticità del cristianesimo sia il pensiero moderno-liberal-socialista-democratico, alla faccia di tutti i papi e i cardinali» ›79. Ciò che Vattimo rivendica, per sé e per ogni credente, è «il diritto di ascoltare di nuovo la parola evangelica senza dover per questo condividere le vere e proprie superstizioni, in materia di filosofia e di morale, che ancora la oscurano nella dottrina ufficiale della Chiesa» ›80. Egli non esclude peraltro che questo suo rifiuto di qualsiasi lettura fissa e autoritaria (nel senso visto sopra) dei testi sacri non dipenda in fondo dalla sua eredità cattolica: «Mi è stato insegnato che c’era prima il Vangelo e poi il Denzinger e il suo Enchiridion symbolorum definitionum, cioè la raccolta di tutte le definizioni dogmatiche attraverso la storia. Forse sto solo riproducendo questa mia esperienza, dicendo che la Chiesa, intesa come comunità, dev’essere messa al posto del Denzinger!» ›81. L’ecclesia, la comunità viva dei credenti, è l’unica Chiesa di cui Vattimo si professi membro ›82.

Definire «in positivo» il credo di Vattimo non è semplice. Sappiamo che egli è alieno da una fede metafisicamente concepita; e che è per un Vangelo senza teologia. Ma cosa significa, più in concreto, il suo «credere di credere»? La risposta del filosofo è tanto candida quanto deludente: «Se dico che credo di credere, in che cosa della dottrina cristiana così come tutti l’abbiamo ricevuta credo di credere? [...] Mi considero un mezzo credente anche perché non riuscirei a rispondere in modo esauriente a questa domanda» ›83. Se, come si è visto sopra, nei confronti della Chiesa Vattimo nutre sentimenti contrastanti, nei confronti della tradizione cristiana egli appare "disorientato" ›84, oscillando tra un atteggiamento riguardoso, anzi di accoglienza e a tratti romantico, ma allo stesso tempo illuministico e quanto mai critico, come quando afferma che «dovremmo tutti rivendicare il diritto a non essere allontanati dalla verità del Vangelo in nome di un sacrificio della ragione richiesto solo da una concezione naturalistica, umana troppo umana, e in definitiva non cristiana, della trascendenza di Dio» ›85, o come quando invita a ritrovare il cristianesimo ripensando i contenuti della rivelazione in termini secolarizzati e conformi alla cultura del nostro tempo ›86.

Vediamo allora nello specifico, seppur sommariamente, come si pone Vattimo rispetto ad alcuni contenuti essenziali della tradizione cristiana, a cominciare dal Credo e dal Pater noster, le cui parole non hanno per lui il «suono realistico» che i fedeli invece tradizionalmente attribuiscono ad esse ›87. Sulla creazione egli dice: «Io non immagino nemmeno che Dio abbia "creato" il mondo. Non vedrei nemmeno tanto male l'idea che Dio viene dopo, come la ragione. Il mondo fisico si produce dal Big Bang, o da qualcosa di simile. [...] Io comunque lascio stare il Big Bang, penso a Dio solo come creatore del mondo dello spirito» ›88. Al contrario del maestro Pareyson — «con quel suo senso devastante del peccato» ›89 — per Vattimo il peccato è soltanto una occasione perduta di fare il bene, per disattenzione, frettolosità e soprattutto mancanza di carità ›90. Quanto all'Eucaristia, a suo avviso «nella "transustanziazione" non c'è reale presenza, come invece sostenevano tutte le teorie medioevali interessate ad appoggiare concezioni feticistiche del sacramento eucaristico all'interno della Chiesa» ›91. All’eternità dell'Inferno egli non può proprio credere ›92; e del Paradiso dice che «non può che essere un gioco» ›93. La Bibbia, come oggi del resto (quasi) tutti concordano, non è un manuale di cosmologia o di biologia, né di storia o di antropologia; per Vattimo, però, «non è nemmeno un manuale di teologia» ›94. Occorre poi demitizzare i dogmi: «Non solo è (o: deve essere) oggetto di secolarizzazione [...] la morale religiosa tradizionale; anche la generale visione cristiana di Dio e dell'uomo può affrontare tranquillamente un processo di demitizzazione senza timore di sfigurarsi e di perdere l'essenziale [...]. Non dovremmo più sentire nelle prediche domenicali l’espressione, favorita da certi parroci colti, quello sciagurato di Kant [...], per via del fatto che con la sua critica della ragione ha reso impossibili, o almeno filosoficamente molto dubbie, le tradizionali prove dell’esistenza di Dio come causa del mondo» ›95. Va rivista anche la tradizionale "lettura vittimaria" dell'Incarnazione: non c’è nessun sacrificio espiatorio, nessun riscatto pagato alla inesorabile giustizia divina per redimere un'umanità decaduta; il vero peccato originale che Gesù è venuto a sconfiggere è la violenza ›96. Nella Provvidenza, infine, Vattimo ha sempre creduto; non sapendo bene però «se la provvidenza è di dio o delle cose in quanto tali» ›97.

Di nuovo, quali sono allora le «credenze» di Vattimo? Ebbene, possiamo solo dire che sono pochissime, alquanto «sfumate» e per di più non definitive. L’unica cosa che «resta», il principio che deve informare di sé tutto (vita e pensiero) e a cui tutto si «riduce» (in primis i contenuti della tradizione cristiana) è la caritas ›98. «L’essenza della rivelazione [cristiana] ridotta alla carità, e tutto il resto lasciato alla non definitività delle diverse esperienze storiche, anche delle mitologie che di volta in volta sono apparse come impegnative per le singole umanità storiche. [...] Credo soltanto che Dio ama e crea il mondo per amore, e che questo richiede in risposta un impegno alla carità da parte delle creature? È pur vero che anche nel Vangelo tutta la legge e i profeti si riducono a due comandamenti: Ama Dio sopra ogni cosa e il prossimo come te stesso ›99. Io personalmente sono convinto che credo finché cerco di rispettare la carità (cosa che non sempre riesco a fare... ›100) [...]. Niente prove naturali di Dio, ma solo carità e, certamente, l'etica. Io dico sempre che l'etica è semplicemente la carità più le leggi del traffico. Io rispetto le leggi del traffico perché non voglio far fuori il mio prossimo, e perché devo amarlo. Ma pensare che passare col rosso abbia qualcosa di innaturale è ridicolo. Se voi pensate all'etica in senso cristiano, non può che essere questo. Se no troverete sempre qualcuno che vi dice di conoscere le leggi naturali meglio di voi. Ma qualcuno mi può chiedere: in cosa credi, tu? Io sono un cittadino democratico, l'unica cosa che devo salvare è la mia anima e la mia libertà. La mia libertà vuol dire essere informato, convenire, fare leggi su cui siamo d'accordo, rispettandoci vicendevolmente in nome della carità. Lo so che non è facile, ma tutti gli altri meccanismi hanno sempre condotto all'esistenza di autorità che sapevano meglio di me cosa dovevo fare e che quindi mi imponevano qualcosa» ›101.

A questo punto appare chiaro come di religioso — almeno nella accezione tradizionale del termine — il cristianesimo di Vattimo abbia davvero poco. D'altronde, esso non ha mai voluto essere il contrario di così (si pensi all’eloquente titolo dello scritto vattimiano più compiuto sul senso e i «limiti» della propria ri-cristianizzazione: Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso ›102). Ha ragione Girard di dire che Vattimo sposa «le tendenze cosiddette progressiste o liberali che sono diventate, dal Concilio Vaticano II, dominanti quasi ovunque nella Chiesa cattolica», sottolineando che «questa scelta ha radici profonde nel suo passato intellettuale e religioso. Uno dei suoi primi libri è stato uno studio di Schleiermacher, il padre fondatore del Protestantesimo liberale» ›103. Ci domandiamo invece se e fino a che punto si possa parlare — come fa Girard — della conversione di Vattimo in questi termini: «Nella vita intellettuale dell’Europa la sua conversione è stato un evento importante, perché lui appartiene a quel movimento che è passato da Heidegger allo strutturalismo e poi al decostruzionismo. E questo movimento è caratterizzato da un atteggiamento di estremo ottimismo verso la storia. Per loro la storia non ha molto significato. La parola chiave per definire questa scuola potrebbe essere "gioco". Tutto è ludico, è un gioco linguistico. [...] Questa scuola si è proposta di rompere con l'idealismo tedesco, ma non di decostruire la nostra civiltà o il nostro mondo. Ed è molto bello il modo in cui Vattimo ha reagito a questo tipo di atteggiamento» ›104. Di sicuro possiamo però affermare questo, e cioè che la conversione di Vattimo poggia su una «fede debole» — secondo l’espressione che egli stesso adotta ›105. Debole, come già il suo «pensiero» teorizzato nel 1983, del quale è figlia diretta; ma — al pari di questo — non certo nel senso di «poco importante» ›106. La debolezza che Vattimo imputa, anzi rivendica, alla propria fede ha a che fare con la consapevolezza dell’ineludibile storicità del suo (e di ogni) parlare di Dio. Se il filosofo ha ritrovato il suo rapporto col cristianesimo «accettando piuttosto la fede delle vecchiette che la fede dei teologi», ciò non è avvenuto «nel senso più tradizionalmente spirituale del: Se non diventerete come bambini..., ma riflettendo sul fatto che il vero linguaggio del cristianesimo, ormai, era quello della tradizione vissuta e necessariamente consumata, avviluppata con la storicità, piuttosto che il linguaggio scientifico, o comunque rigoroso, della teologia» ›107.

Concludendo, possiamo affermare che la "conversione" di Vattimo si esprime e concreta in una fede senza dogmi e senza una teologia come scienza, una fede che ha nella caritas — anziché nella veritas — la sua fonte e il suo culmine. Perché il Vattimo «credente» non cessa di vivere e pensare da filosofo nichilista postmoderno.