La critica letteraria anglosassone nell'analizzare un'opera parte dal domandarsi: Who is he? Si chiede cioè chi sia l’autore e quale sia il suo background formativo. Lo stesso tipo di domanda dovrebbe essere posta quando si esaminano le due opere di Adriano Olivetti: L’ordine politico delle comunità dello Stato secondo le leggi dello spirito del 1946 e Città dell’uomo pubblicata nel 1960. Partendo da alcune riflessioni che Olivetti fa all’interno di quest’ultimo libro, considerato il suo testamento spirituale, può prendere avvio un’analisi sulla sua persona: «La civiltà occidentale si trova oggi nel mezzo di un lungo e profondo travaglio, alla sua scelta definitiva. Giacché le straordinarie forze materiali che la scienza e la tecnica moderna hanno posto a disposizione dell’uomo possono essere consegnate ai nostri figli, per la loro liberazione, soltanto in un ordine sostanzialmente nuovo, sottomesso ad autentiche forze spirituali le quali rimangono eterne nel tempo ed immutabili nello spazio da Platone a Gesù: l’amore, la verità, la giustizia, la bellezza… Se le forze materiali si sottrarranno agli impulsi spirituali, se l’economia, la tecnica, la macchina prevarranno sull’uomo nella loro inesauribile logica meccanica, l’economia, la tecnica, la macchina non serviranno che a congegnare ordigni di distruzione e di disordine» (A. Olivetti, Città dell’uomo, Edizioni di Comunità, Torino 2001, p. 34).

Leggendo questa meditazione, sarebbe erroneo soffermarsi esclusivamente sul riferimento alla figura di Gesù, al fine di autorizzare un’interpretazione cattolica, quasi cristologica, di Olivetti. I termini chiave di questo discorso sono invece altri due: verità e giustizia. Le due parole collocano storicamente Adriano Olivetti all’interno dell’orizzonte dell’ebraismo occidentale. Il padre di Adriano, Camillo, è di religione ebraica; la madre è di fede valdese. È sicuramente fuori discussione pertanto che un’interpretazione meramente cattolica della figura di Olivetti sia alquanto fuorviante. Il fondamento del giudaismo poggia su questi due termini di verità e giustizia. In un passo del Sefer ha Zohar, il Libro dello Splendore, il più importante libro di mistica ebraica di età medievale, si può leggere: «I nostri maestri raccontano di quando il Santo creò l’uomo, lo creò (lo fece entrare) nel giardino dell’Eden e gli dette sette comandamenti, ma l’uomo sbagliò nella loro osservanza e ne fu cacciato. Due angeli del cielo (Aza e Azahel) davanti al Santo, che sia benedetto, dissero: Se sulla terra ci fossimo stati noi non avremmo mai agito in modo riprovevole. Il Santo domandò: Avete voi potere sull’inclinazione del male? (C’è un'inclinazione al male degli angeli) essi risposero: Noi questo potere lo abbiamo. Il Signore li fece scendere sulla terra, l’inclinazione al male si introdusse in loro e presero delle donne fra tutte le donne che avevano scelto (Genesi 2) così caddero nel peccato e furono sradicati dal loro santo ramo».

Questo racconto dello Zohar incorpora un versetto di Genesi, che è stato studiato ed approfondito in special modo negli scritti apocrifi. È una nota in calce alla letteratura apocrifa e pseudoepigrafica che consente di interpretare il passo del testo mistico: «Sono numerosi gli angeli di Dio che hanno avuto a che fare con le donne, ma i figli generati si sono dimostrati arroganti, in effetti ciò che la nostra tradizione attribuisce ai figli degli angeli e alle figlie delle donne ricordano i racconti greci dei miti. Fu Noè a dire di fare ammenda dei loro vizi, ed entrarono nell’arca». Per il mondo ebraico è in questo preciso modo che nasce la figura dell’intellettuale, che viene definito come colui che trasferisce tutta la propria forza fisica nella mente, rinunciando così alla brutalità della forza materiale. L’intellettuale diventa così colui che è in grado di insegnare e trasmettere verità e giustizia. È grazie a una interpretazione in chiave mistico-ebraica che si può definire Adriano Olivetti un intellettuale, prima ancora di riferirsi a lui come un imprenditore inserito nel sistema industriale italiano e mondiale. La conferma di ciò è data dalla grande importanza che attribuì per tutta la sua esistenza al concetto di educazione, di Bildung, intesa come un potenziamento culturale e spirituale dell’uomo.

Il termine giustizia diventa importante anche nella idea olivettiana di filantropia, che riprende la tradizione ebraica pre-esiliaca. In un passo del Deuteronomio è messo ben in evidenza il problema della ridistribuzione della terra in favore di chi non possiede e la necessità di agire secondo giustizia per ottenere la benedizione del Signore: «Alla fine di ogni triennio metterai da parte tutte le decime del tuo provento del terzo anno e le deporrai entro le tue città; il levita, che non ha parte nè eredità con te, l’orfano e la vedova che saranno entro le tue città, verranno, mangeranno e si sazieranno, perchè il Signore tuo Dio ti benedica in ogni lavoro cui hai messo mano» (Dt 14, 28-29). La filantropia diventa così un obbligo divino, questa asserzione è spiegata attraverso il termine ebraico tsedaqah. La radice del termine è nella parola tsedek, che sarebbe erroneo tradurre con carità, mentre significa propriamente giustizia. Ecco che la filantropia, benché motivata da obblighi legali e non morali e etici, è considerata come un atto di giustizia, come l’esecuzione di un comandamento divino. Da questo punto di vista è indubbia la presenza della filosofia spiritualista in Adriano Olivetti, che rende esplicite alcune delle sue componenti culturali: la dottrina del personalismo francese, la visione pessimistica ma allo stesso tempo escatologica del mondo su cui si basa il pensiero di Simone Weil. Anche l’antimaterialismo e l’irrazionalismo storico di Walter Benjamin riecheggiano nella concezione filantropica di Adriano Olivetti.

Le sue influenze culturali possono estendersi a un'altra dimensione interpretativa, quella storica. Adriano Olivetti è un uomo profondamente radicato nel suo tempo. Il suo pensiero è stato sicuramente influenzato da due eventi caratterizzanti il novecento: la crisi del 1929 e soprattutto i due conflitti mondiali. La guerra è un paradigma decisivo nella vita della famiglia Olivetti. È senza ombra di dubbio alcuna questo evento ad avvicinarlo al pensiero comunitario e personalista di Emmanuel Mounier. Adriano si fa «cospiratore per la libertà» (V. Ochetto, Adriano Olivetti. Industriale ed utopista, Cossavella Editore, Ivrea 2000, p. 114), desidera sottrarre la coscienza umana alle mani di uno Stato che si fa “totalizzante”. Il compito che egli decide di svolgere è simile a quello di Dietrich Bonhoeffer, il fondatore della chiesa confessante durante il periodo nazista; ossia rivitalizzare il concetto di pneuma, che indica l’uomo nella sua interezza ed autonomia. Il pensiero olivettiano può così essere interpretato e analizzato seguendo una griglia sistematica realizzata da Tzvetan Todorov, nella quale si delinea il serrato confronto, definito nel secondo dopoguerra, fra utopismo e umanesimo. I due concetti, alla fine del conflitto, subiscono una modificazione di valore non indifferente e di portata centrale per capire la vicenda storica del secondo Novecento. Il confronto tra utopismo e umanesimo si estende a quello, caratteristico del cosiddetto “Secolo delle tenebre”, fra totalitarismo e democrazia. Il totalitarismo, che sostiene una promessa di pienezza e di vita armoniosa, è una forma di utopismo. L’utopismo consiste nell’intenzione di costruire una società perfetta tramite i soli sforzi degli uomini, senza alcun riferimento a Dio. Quest’idea è legata all’uso della costrizione e della violenza, poiché desidera raggiungere in modo istantaneo la perfezione sulla terra. L’utopismo, inoltre, sfocia in una forma totalitaria grazie alla presenza di un progetto di dominio intellettuale dell’universo, espresso dalla teoria scientista.

A questa visione del mondo si contrappone il progetto democratico, fondato sul pensiero umanista. Questa visione filosofica non conduce alla instaurazione del paradiso in terra, perché non teorizza che si possa estirpare definitivamente il male. Come ha scritto Jean-Jacques Rousseau il bene ed il male scorrono dalla stessa fonte. Essi sono consustanziali alla vita dell’uomo perché derivano dalla libertà umana, dalla possibilità che l’individuo ha di scegliere tra più opzioni. La loro sorgente comune è l’incompiutezza dell’umanità, a causa della quale si ha bisogno degli altri per affermare la propria esistenza. Si può scorgere in questo discorso un’idea radicata nell'ebraismo, ossia quella di vedere il peccato originale come la possibilità che Dio ha donato all’uomo di essere libero, cioè di avere la capacità di scegliere tra il bene ed il male. Adriano Olivetti non può essere definito un utopista ma deve essere definito un umanista, perché ha come intento quello di rivalutare l’essere umano nella sua essenza più profonda. Gli interventi di Giulio Sapelli e di Davide Cadeddu raccolti nel libro dal titolo Adriano Olivetti. Lo spirito nell’impresa, ripercorrono questa fondamentale distinzione venutasi a creare alla fine del secondo conflitto mondiale. Sapelli, parlando di Olivetti, si sofferma sul concetto di utopia, ma lo fa in modo sbagliato non tenendo conto dell’importante giudizio di valore ideologico che il termine porta con sè. Mentre Cadeddu, per delineare il profilo intellettuale di Olivetti, parla giustamente di humanitas. Dal punto di vista puramente linguistico la differenza ha un valore profondo, che deve essere tenuto in considerazione, anche per questo Olivetti va contestualizzato in termini storiografici.

Un racconto yiddish narra che un uomo ordinario non potrà mai fare cose straordinarie, mentre un uomo straordinario non potrà in alcun modo compiere cose ordinarie. Olivetti fa sicuramente parte di quegli uomini straordinari che ricercano l’incanto della vita come forma dell’esistenza che aderisce al mondo. Il compito che mi propongo pertanto di perseguire nel seguito è quello di contestualizzare il pensiero di Olivetti, sia dal punto di vista filosofico e culturale, inserendolo all’interno di una tradizione di stampo ebraico, sia dal punto di vista storico, tenendo sempre ben presenti i due drammatici eventi della storia del novecento — la crisi del 1929 e la guerra — nella convinzione che si possa inserire in un continuum spazio-temporale il primo ed il secondo conflitto mondiale.

Dopo essersi laureato in chimica industriale al Politecnico di Torino, nel 1924 Olivetti inizia l'apprendistato nella azienda paterna come operaio. L'anno seguente, accompagnato da Domenico Burzio, compie un viaggio di studi negli Stati Uniti d’America, dove visita un centinaio di fabbriche. Le lettere che scrive durante il suo soggiorno statunitense sono importanti perché indicano, in termini bachelardiani, il punto di rottura epistemologico all’interno del suo sistema di riferimento, non bisogna dimenticare però che, ancora tredicenne, nell’agosto del 1914, era stato mandato dal padre a lavorare in fabbrica, dove aveva imparato «ben presto a conoscere e odiare il lavoro in serie: una tortura per lo spirito che stava imprigionato per ore che non finivano mai, nel nero e nel buio di una vecchia officina» (G. Sapelli - D. Cadeddu, Adriano Olivetti. Lo spirito nell’impresa, Trento 2007, p. 76). Si accorge, da un lato, che l'impresa americana è ben sviluppata per quanto riguarda i modelli di organizzazione del lavoro, come per es. l’utilizzo della statistica di impresa. Ma, dall’altro, venendo a contatto con i metodi fordisti, vede i limiti della società americana in cui i rapporti umani sono puramente strumentali. È testimone diretto del funzionamento del sistema fordista, che si basa sulla catena di montaggio correlata a un incremento sostanziale dei salari. Henry Ford, nella sua autobiografia, esprime la necessità di una riorganizzazione scientifica del lavoro in fabbrica istituendo un controllo rigoroso sul lavoro degli operai, da coordinare in modo tale che siano il più possibile eliminati i tempi morti. Due saranno le conseguenze fondamentali prodotte dal fordismo: la prima sarà la ripetitività dei gesti degli operai, mentre la seconda consisterà nella loro stessa spersonalizzazione all’interno di un sistema che ha il suo punto di forza nell’aspetto produttivo e economico.

Consapevole dell’influenza delle immagini e in linea con la teoria del cineasta Claude Lanzmann (secondo la quale «Sapere è vedere e vedere è sapere»), mi sembra che Modern Times di Charlie Chaplin, film ai limiti del parossistico, esemplifichi in modo magnifico la condizione operaia all’interno di una fabbrica di matrice fordista. I gesti ripetitivi, i ritmi disumani e spersonalizzati della catena di montaggio minano la ragione del povero Charlot, operaio meccanico. La pausa pranzo potrebbe concedere un momento di riposo, se non che Charlot viene prescelto quale operaio tipo su cui sperimentare la macchina automatica da alimentazione, che dovrebbe consentire di mangiare senza interrompere il lavoro, aspetto che in una visione scientifica del lavoro produrrebbe vantaggio competitivo. L'esperimento però gli causa la quasi rottura del setto nasale e la perdita dei denti, visto che il diabolico marchingegno non funziona molto bene. Ossessionato dai bulloni, che, per la sua mansione, è addetto a stringere con una chiave apposita, e dai bottoni, che ornano la gonna della segreteria della fabbrica, che ne richiamano la forma, ai quali proverà a dare una stretta, Charlot perde ogni controllo sulla propria mente. Con gesto liberatorio mette mano alla miriade di pulsanti, leve e interruttori della sala comando del suo reparto provocando il fermo della catena produttiva e finendo egli stesso ingoiato dagli ingranaggi delle gigantesche macchine rotative. Liberato dalla stretta meccanica e dopo aver spruzzato in faccia a tutti, compreso il padrone della fabbrica, l'olio per lubrificare gli ingranaggi, Charlot sarà affidato forzatamente ad una clinica affinché venga riabilitato dall'esaurimento nervoso. Modern Times diventa un documento di importanza storiografica, dal momento che, attraverso la letteraturizzazione dell’evento storico, mette in evidenza gli effetti stressanti ed alienanti che tali metodi producevano negli operai addetti alle catene di montaggio.

Le nuove tecnologie introdotte nell’industria tra otto e novecento si basavano sulla completa meccanizzazione del processo produttivo. Agli strumenti fino a quel momento messi in opera da abili operai specializzati lavorando i pezzi a uno a uno e raccordandoli fra loro, si sostituisce un procedimento a catena basata sui princìpi dell’automatismo e della standardizzazione. L’intento di razionalizzare al massimo il lavoro e di ricavare il massimo possibile dagli impianti produttivi indusse a guardare all’operaio stesso come a una macchina animata. Henry Ford riprese, modificandola e radicalizzandola, l’analisi di Frederick Winslow Taylor, il teorizzatore dell’organizzazione scientifica del lavoro (scientific management). Il metodo di Taylor doveva condurre al più efficace utilizzo del tempo di lavoro operaio, parcellizzando il processo produttivo, eliminando le pause e i gesti dispersivi, intensificando l’attività elevando al massimo rendimento le capacità produttive dei singoli lavoratori. L’attività imprenditoriale di Ford ebbe come obiettivo primario la ricerca del massimo di produttività, attraverso l’impiego più efficace della forza lavoro, e del successo economico a ogni costo. I disagi che comportava il lavoro alla catena di montaggio vennero pagati da alti salari, che non affievolirono però lo scontento degli operai, sottoposti a uno sfruttamento molto più intenso di quello imposto dai metodi di produzione del capitalismo tradizionale. In alcune pagine della sua autobiografia Henry Ford rievoca l’introduzione della catena di montaggio nelle officine automobilistiche di Detroit: «Il primo passo innanzi nell’opera di montaggio avvenne quando s’incominciò a portare il lavoro agli operai e non gli operai al lavoro. Ora in tutta la nostra lavorazione noi ci atteniamo a due massime: che un operaio, se possibile, non abbia mai da fare più di un passo, e che egli non abbia bisogno di distrarsi dal ritmo del suo lavoro col piegarsi a dritta e a sinistra […] Il preciso risultato di questa applicazione tecnica è la riduzione della necessità di pensiero da parte degli operai e l’eliminazione d’ogni movimento superfluo. L’operaio deve far possibilmente una cosa sola con un solo movimento» (H. Ford, La mia vita e la mia opera, Milano 1980, p. 92).

Ripercorrendo la storia della fabbrica, l’imprenditore descrive i criteri di razionalizzazione, ovvero di massima divisione del lavoro, adottati per la fornitura di prodotti in serie e il conseguente diversificarsi della manodopera: un piccolo nucleo di operai-tecnici con mansioni di responsabilità e la massa di operai non qualificati, in grado di imparare in breve tempo le semplici funzioni ripetitive loro richieste alla catena: «La gran massa dei nostri addetti viene da noi senza abilitazione alcuna; essi imparano la loro bisogna in poche ore o in pochi giorni. Se non la imparano in questo termine, vuol dire che non ne potremo mai ricavar nulla. Di questi uomini molti sono stranieri, e tutto quello che si richiede da loro prima di assumerli è che essi abbiano la capacità fisica di fare quanto lavoro occorra per pagare il valore dello spazio che essi occupano nella fabbrica. Non hanno da essere particolarmente robusti. Noi abbiamo bensì lavori che richiedono una grande forza fisica (sebbene essi diminuiscano rapidamente); ma abbiamo però anche degli altri che non richiedono alcuna forza e che, sotto l’aspetto dello sforzo fisico, potrebbero essere compiuti da un bambino di tre anni» (op. cit., p. 91). I princìpi fondamentali del montaggio possono essere riassunti in tre concetti fondamentali: il primo consiste nel collocare strumenti e uomini secondo l’ordine successivo delle operazioni, in modo che ogni parte componente abbia a percorrere il minimo spazio durante il processo di finimento. Il secondo si basa sull’utilizzo di carrelli su binari, o altre simili forme di trasporto, in modo che quando un operaio ha finito la sua operazione, egli abbia la possibilità di gettare il pezzo allo stesso posto, il più possibile a portata della sua mano. Se si può ottenerlo, è il peso stesso del pezzo quello che deve far scorrere il carrello sul binario e portarlo al prossimo operaio. Il terzo è quello di regolare il sistema di trasporto meccanico anche nel radunare i pezzi sul luogo di montaggio, in modo che essi giungano e partano col giusto intervallo.

Adriano Olivetti da una parte è attratto dal sistema scientifico delle fabbriche americane, ma nello stesso tempo critica il metodo fordista, perché aveva del tutto trascurato la necessità dell’aspetto sociale all’interno del processo lavorativo di fabbrica. La sua idea è lontana dal capitalismo tradizionale, come del resto dal socialismo di stato, visto che introduce l’esigenza di creare un connubio fra la garanzia di un progresso scientifico-tecnico e la difesa, allo stesso tempo, della libertà della persona umana. Quello che Olivetti ha in mente è uno stato di cooperazione, basato più sui doveri che sui diritti dell’uomo, che si era venuto realizzandosi nei kibbutz in terra d’Israele, in cui la comunità possedeva parte delle imprese. In questi tipi di insediamento si assiste ad uno sviluppo preponderante di imprese cooperative nel settore urbano, e ad una forte accentuazione ideologica dell’egalitarismo e dell’opposizione alla specializzazione professionale. Questo aspetto ha trovato la sua espressione attraverso il tentativo di ridurre le differenze salariali fra i lavoratori, di minimizzare le differenze sociali visibili, e di agevolare lo spostamento da una professione ad un’altra. Adriano Olivetti dà l’importanza maggiore ai beni spirituali, i cosiddetti beni intangibili come le relazioni umane, i valori etici e la cultura. Questi erano i veri valori eterni, e solo seguendo questi i principi materiali sarebbero stati in grado di prodursi. Il mondo industriale e quello politico dovevano essere subordinati al mondo morale. Per l’importanza assoluta che dà al lato spirituale, l’industria olivettiana diventa un crocevia di intellettuali, tanto da essere definita da qualcuno l’Atene degli anni Cinquanta.

Nelle file dei suoi collaboratori passano tante e poliedriche personalità. Sociologi, architetti, scrittori, scienziati della politica e dell'organizzazione industriale, psicologi del lavoro: da Franco Momigliano a Paolo Volponi, da Geno Pampaloni, Bobi Bazlen, Luciano Gallino, Giorgio Puà, Franco Fortini a Francesco Novara, Bruno Zevi passando per Ottiero Ottieri, Luciano Foà, Lodovico Quaroni, fino a Furio Colombo, Franco Ferrarotti e Tiziano Terzani. L’attenzione di Olivetti ai problemi sociali non deve essere messa in discussione: quello che era il problema della gestione del personale per Adriano non poteva essere risolto solo con la mera costruzione di un fisso e rigido schema organizzativo sulla forza lavoro. Olivetti riduceva l’orario di lavoro per consentire ai suoi operai di partecipare a corsi di formazione, non prettamente professionali, in cui si affrontavano, per es., la storia del cinema e la filosofia. Ai dipendenti venivano permesse delle pause durante l’orario di lavoro, tanto che una volta una delegazione dei sindacati sovietici in visita alla fabbrica di Ivrea, osservando tanta libertà di movimento, chiese ai suoi ospiti se fosse un giorno di sciopero. Per valutare la peculiarità della Olivetti basti pensare, per es., che sulla parete di una delle officine figurava un grandioso affresco di Renato Guttuso; che Luigi Nono diresse un concerto al suo interno e che era frequente l’organizzazione di mostre e di festival cinematografici. L’idea di fondo era che il lavoratore dovesse identificarsi con l’azienda perché, come fece notare lo psicologo del lavoro Francesco Novara, si verificò che maggiore era la costrizione e le limitazioni del lavoro e più i singoli individui erano danneggiati. La fabbrica aveva il compito di non perdere la propria umanità, che era costituita da conoscenza e comprensione. Secondo Olivetti un’elite intellettuale doveva ricoprire un ruolo fondamentale per mettere in moto il meccanismo che avrebbe consentito il passaggio dall’individuo alla persona.

Dal punto di vista filosofico i due termini “individuo” e “persona” sono com'è noto differenti: la persona viene intesa nella sua interezza etica e morale, l’individuo invece fa riferimento all’essere umano atomizzato, privo di integrità morale, che è rappresentato dall’uomo naturale hobbesiano. Sembra che Olivetti, all’interno della fabbrica, sviluppi una forma di intellettualismo di matrice gramsciana, nella quale l’intellettuale impegnato assume una posizione preminente. Una sorta di fabianesimo sociale, incentrato sulla radio, la stampa e la scuola, per produrre cultura. La differenza sostanziale fra i due risiede nel carattere prettamente politico dell’ideologia gramsciana. Antonio Gramsci parla di partito, mentre Adriano Olivetti si riferisce alla comunità. Quest’ultima ha il compito di attuare una riforma morale e sociale, cosicché l’operaio abbia la possibilità di diventare il protagonista all’interno della fabbrica ed il responsabile dei processi produttivi. Quello che Olivetti chiede ai suoi operai è che si chiedano dove vada la fabbrica nel mondo e che diventino consapevoli e responsabili di questo movimento dell’impresa. Gramsci però, ed in questo Olivetti gli è simile, parte dall’asserzione egalitaria secondo la quale tutti gli uomini sono intellettuali, ed aggiunge che è impossibile e controproducente separare l’homo faber dall’homo sapiens. All’individuo, caratteristico della società massificata, atomizzato e coinvolto nel movimento a spirale dell’anonimato, Olivetti sostituisce la persona, che prende possesso della propria corporeità, intesa come pienezza dell’essere, sia dal punto di vista materiale che da quello intellettuale e spirituale. Adriano è attento a valorizzare ogni intelligenza e competenza anche se non prettamente scientifica. Quello di Adriano Olivetti era un sogno, e non un’utopia industriale, che chiaramente mirava al profitto, ma era da considerare anche come un progetto sociale che implicava una nuova relazione tra imprenditore ed operaio. La fabbrica di Ivrea diventa presto il modello di un’organizzazione del lavoro improntata sull’uomo reale, lontano dall’uomo disumanizzato della catena di montaggio. Dalle linee di montaggio si passa, per esempio, alla formazione delle cosiddette “isole”, nelle quali un gruppo di operai specializzati è in grado di montare, controllare e riparare un prodotto finito o una parte completa di esso.

L’idea è che l’incremento della produttività sia strettamente legato alla motivazione personale del lavoratore ed alla partecipazione degli operai alla vita dell’azienda, in cui la complicità, la comprensione e la cooperazione devono sempre presenti. Per Olivetti non basta e non è auspicabile un modello “T” di stampo fordista in cui l’alienazione del lavoro di fabbrica diventi la contropartita che il lavoratore deve pagare al sistema industriale per poter essere consumatore dei beni da lui prodotti. Il lavoratore è un uomo ed è un cittadino che vive ed è radicato nel territorio. Il lavoratore deve essere produttivo perché la realtà industriale possa essere competitiva, ma per farlo la contropartita non è l’alienazione ma la partecipazione, il coinvolgimento, la crescita sociale. L’efficienza del lavoratore va ottenuta non con il suo iper-utilizzo, ma ponendolo nella condizione di rendere al meglio, di essere e sentirsi parte di un sogno, di un progetto, di una visione. Ecco quindi la presenza degli asili attorno agli stabilimenti, le biblioteche accanto alle presse e alle frese. Olivetti studiò in America il taylorismo molto profondamente e imparò a rispettarne la logica razionale che ne era alla base e, tuttavia, non aderì mai al “materialismo”, sia che sia di derivazione marxista che liberal-utilitarista. Il suo rapporto problematico verso il razionalismo lo portò ad innovare sostanzialmente la logica taylorista: il “modello” di società si basava su una profonda attenzione al ruolo e all’evoluzione delle “istituzioni”, rappresentate dall’impresa, dalla famiglia e dalla scuola, piuttosto che alla fiducia sull’ente-stato ed alla sua presunta capacità di progettare razionalmente l’organizzazione della società ed il futuro degli uomini.

Il suo “umanesimo” lo portava a far convivere la fiducia nella razionalità umana con il rifiuto del principio dell’homo oeconomicus, che gli permette di coniugare l’impresa con la cultura urbanistica, con l’interesse per la diffusione dell’istruzione e della cultura. Il viaggio di Adriano Olivetti negli Stati Uniti d’America segnò una svolta profonda nella sua idea di fabbrica e di uomo, che lo portò ad avvicinarlo al pensiero personalista, nato negli anni trenta del novecento. Con questo pensiero filosofico si riprometterà di analizzare e cercare di risolvere l’ambiguità e la facile corruzione della coscienza umana, tema, per lui, di importanza fondamentale.

Il personalismo, allo stesso modo della rivoluzione copernicana, crea un sistema filosofico rivoluzionario che ripropone al centro la persona, in contrapposizione ideologica all’individuo. La persona è un centro di orientamento dell’universo oggettivo. L’universo personalista si contrappone ad es. al "mondo nuovo" descritto da Aldous Huxley nel 1932 — lo stesso anno in cui nacque la rivista di Mounier "Esprit" — nel quale tutto si cataloga e nulla si crea. Dal punto di vista storico è interessante notare come negli anni 30, sulla scia della prima guerra mondiale e della crisi economica del 1929, fosse cominciato a delinearsi un sistema di critica al tipo di modernità creato dal sistema capitalistico di stampo fordista, nel quale l’individuo non aveva più margini di discrezionalità e libertà. Adriano Olivetti, quindi, si inserisce all’interno di una linea di pensiero che si viene a creare dopo la crisi del 1929 e che dal punto di vista economico critica il materialismo del fordismo mentre dal punto di vista sociologico vede nei totalitarismi sovietico, fascista e nazista l’aberrazione della tecnologia e della modernità, intesa come prodotto della Rivoluzione Francese. Sempre nel 1932 lo scrittore francese Celine, nell’opera Viaggio al termine della notte, condanna il progetto fordista come proteso verso la completa meccanizzazione dell’uomo. Al medico addetto alla visita per il collocamento, Celine fa dire: «Non vi serviranno a nulla i vostri studi qui, ragazzo mio! Voi non siete venuto qui per pensare, ma per fare i gesti che vi si comanderà d’eseguire… Non abbiamo bisogno d’immaginativi nell’officina. L’è di scimpanzè che abbiamo bisogno… Un consiglio ancora. Non parlate mai più della vostra intelligenza! I saranno altri che penseranno per voi! Tenetevelo per detto» (Louis-Ferdinand Celine, Viaggio al termine della notte, Milano 2002, p. 236). Con questo discorso lo scrittore francese vuole sottolineare l’effetto spersonalizzante condotto dalla fabbrica fordista sulla persona.

Anche Aldous Huxley istituisce una sorta di processo a carico di una tecnologia senz’anima e mette in guardia l’uomo del ventesimo secolo dalle perversioni che possono nascere da una cieca fede nel cosiddetto “dio progresso”. Brave New World è ambientato in un immaginario Stato totalitario del futuro, pianificato nel nome del razionalismo produttivistico, simboleggiato dal culto di Ford, Huxley non utilizza eufemismi. I cittadini di questa società non sono oppressi dalla guerra né dalle malattie e possono accedere liberamente a ogni piacere materiale. Affinché si mantenga questo equilibrio però gli abitanti vengono concepiti e prodotti industrialmente in provetta sotto il costante controllo di ingegneri genetici. Durante l’infanzia vengono condizionati con la tecnologia e con le droghe e da adulti occupano ruoli sociali prestabiliti secondo il livello di nascita. L’equilibrio si spezza quando John, un giovane cresciuto in una società primitiva, entra in contatto con questa società “perfetta”. La sua ribellione contro la massificazione però è destinata a fallire. Nel Mondo Nuovo il Selvaggio John, proveniente dal mondo di una riserva indiana, utilizza come strumento di comunicazione ampi frammenti delle opere di William Shakespeare che, riesumate dalla tomba in cui il regime le ha confinate, finiscono per porsi come una vera e propria lingua straniera, che mette in luce le differenze fondamentali tra il mondo "vecchio" e quello di Ford. A causa dell'isolamento fisico dal Mondo Nuovo e di quello sociale tra gli Indios, ostracizzato, perché figlio di Linda, una donna ex Beta che si era persa nella riserva durante una gita, il Selvaggio cresce facendo coesistere dentro di sé due linguaggi: quello cosiddetto “pneumatico”, come Huxley definisce tutto ciò che riguarda questa civiltà artificiale, della madre; e quello tradizionale degli indiani. Si tratta quindi di un personaggio diviso tra due mondi ma non inserito in nessuno dei due, da qui la sua percezione di estraneità: rifiutato da quello indio per la sua diversità; ignaro della realtà del mondo pneumatico, per l'impossibilità di uscire dalla riserva. Questa viene mantenuta dal Mondo Nuovo come luogo nel quale cercare di tanto in tanto una conferma delle scelte politiche operate e una riconferma della bontà degli effetti delle varie politiche sociali, genetiche e della propria bellezza estetica artificiale.

C’è un passo che esemplifica l’aspetto più inquietante della realtà del mondo di Ford: Mustapha Mond sovrasta il Selvaggio per quanto riguarda la conoscenza dei classici, nonostante il fatto che i libri fossero vietati e che nessuno li potesse trovare, dimostrando che la cosa dalla quale l'uomo deve guardarsi è la stessa intelligenza umana scatenata contro l'umanità. Fondamentale, a questo proposito, é il dialogo finale tra il Selvaggio e il Governatore Mondiale in cui quest’ultimo, davanti allo smascheramento da parte di John della filosofia folle che sta alla base del Mondo Nuovo — e in fondo anche la visione di Ford è da considerarsi come una sorta di follia meccanicistica — argomenta in modo impeccabile e con perfetta logica la bontà del sistema e la scelta dolorosa ma necessaria tra libertà e felicità. La necessità di ridurre il gruppo a branco indifferenziato e il fondarsi sull'ossessione capitalistica, il tutto basandosi sui messaggi di libertà, individualismo e amore dei testi di Shakespeare. Non è sicuramente un caso che dopo Brave New World Aldous Huxley cominci a produrre opere in cui la spiritualità e la religione cominciano a prendere il sopravvento, a dimostrazione del fatto che ritiene importante bilanciare le esigenze fisiche e pratiche dell’uomo con quelle spirituali.

Brave New World descrive un mondo in assoluta discordanza da quello personalista e isola il fordismo come ideologia e pratica centrale che ingloba tutte le tendenze più disumane della società scientifico industriale. Ecco che, progressivamente, si crea uno stretto legame fra personalismo e critica alla visione del mondo fordista, soprattutto in conseguenza della crisi economica del 1929. Il fordismo, o "filosofia dell’industrialismo", richiede il sacrificio della parte animale ma anche spirituale e pensante dell’uomo al fine di valorizzare la macchina. L’uomo viene inglobato dalla macchina e diventa un mero gesto o atto nel processo industriale. Nelle fabbriche odierne, e specialmente in quell'enorme fabbrica moderna che è il mondo industrializzato, non c'é posto né per l'animale, da una parte, né per l'artista o il mistico, cioè per l'individuo, dall'altra. Di tutte le religioni ascetiche il fordismo è quella che richiede le più crudeli mutilazioni della psiche umana ed è più svantaggiosa nei termini della ricompensa spirituale. Beninteso, si deve però specificare — e lo stesso chiarimento vale anche per Adriano Olivetti — che Aldous Huxley non è contrario al progresso e alla tecnologia; egli rifiuta la rinuncia che si è costretti a fare in cambio di questo progresso. Tale rinuncia consiste nella perdita di valori etici e morali importanti, una perdita che lo colpisce e lo fa schierare in difesa dell’individuo e della sua unicità.

Huxley con Brave New World ha prodotto quella che Isaiah Berlin aveva definito «l’espressione moderna certamente più influente della delusione per un progresso puramente tecnologico». A differenza di Olivetti e del personalismo di Mounier, Huxley supererà questa visione materialistica del mondo nella rivalutazione della ricerca interiore, personale; interiorità intesa come unico campo in cui ogni essere umano è solo con se stesso, non sottoposto a nessun procedimento di standardizzazione e di massificazione, libero di procedere secondo le sue preferenze. Nel pensiero personalista, invece, l’uomo non si richiude in se stesso, ma vive in uno stato relazionale. Mounier vede nel capitalismo un sovvertimento totale dell’ordine economico, perché il capitalismo svaluta e strumentalizza completamente l’uomo al denaro e al profitto, rinchiudendolo paurosamente in se stesso. Bisogna fare alcune distinzioni fondamentali per riuscire a inserire, dal punto di vista storico, Olivetti all’interno del pensiero personalista. Si deve innanzitutto dire che si parla di "personalismo" soltanto per comodità terminologica, in realtà bisognerebbe parlare di "personalismi", per sottolineare come questo sistema filosofico sia caratterizzato da diversi percorsi ideologici. Si potrebbe, per esempio, distinguere fra un personalismo cristiano e un personalismo agnostico, che si conforma maggiormente al pensiero di Olivetti (senza dimenticare che il padre, Camillo, è un ebreo agnostico).

Si può certamente far risalire il pensiero agnostico di Adriano Olivetti a Karl Jaspers. Per quest’ultimo la persona non si definisce solo e esclusivamente in rapporto con Dio ma si concretizza attraverso il contatto diretto con l’altro, con l’individuo diverso da sé per la propria singolarità. Da qui il carattere agnostico del suo pensiero. Sotto questo aspetto è interessante vedere come Karl Jaspers affronti la questione della verità, tema centrale nelle meditazioni olivettiane. Inizia facendo una distinzione netta tra una verità oggettiva, propria della scienza, impersonale e unica per tutti; e una verità per l’esistenza, che indica una scelta per sé e quindi solo propria. La vera domanda da porsi è dunque se possa esistere una verità che sia singolare ma al tempo stesso comunicabile ad altri. Per il filosofo tedesco sono possibili varie aberrazioni sul concetto di verità: se si insiste in modo unilaterale sulla singolarità della verità, ne deriva la teoria della molteplicità delle verità che porta alle conseguenti forme di relativismo; se si accentua solo l’unità della verità, per cui la verità deve essere uguale per tutti, si originano forme di dogmatismo. Questa contrapposizione è superabile, secondo Jaspers, soltanto riconoscendo che le verità diverse dalla propria non sono altre verità ma verità di altri. In questa prospettiva molteplici diventano le esistenze, non le verità. Ma un’esistenza non esclude altre esistenze, anzi convive sempre con altre forme di vita. E visto che nella propria verità l’individuo riconosce la verità della sua esistenza, in tal modo egli è in grado allo stesso tempo di riconoscere nelle verità altrui la verità dell’altra esistenza. Questo significa che la verità è il crescere delle diverse esistenze attraverso la loro comunicazione, è la verità di un individuo che sta cercando insieme alla verità di un altro essere umano. Grazie a questa ricerca le esistenze si potenziano e si arricchiscono vicendevolmente. La verità non è quindi un dato puramente oggettivo ma è sempre in fase di costruzione. È questo, agli occhi di Jaspers, il compito arduo assegnato all’umanità, per la quale non è presente nel tempo la verità compiuta e totale ma, come afferma il tedesco, la verità è sempre presente per via.

Certo, bisogna fare anche una distinzione ideologica fra il pensiero personalista di Emmanuel Mounier, che unisce la visione socialista a quella cristiana, una sorta di "cristianesimo sociale" come dirà Simone Weil e quello di Jacques Maritain, che tenta di collegare il cristianesimo alla democrazia. Il maestro di Olivetti è senza dubbio Emmanuel Mounier. Non a caso sarà un pensatore che le Edizioni di Comunità, fondate, dirette e seguite da Adriano Olivetti, pubblicheranno nel 1955, con Rivoluzione personalista e comunitaria. Lo sfondo storico in cui si sviluppa la riflessione filosofica di Mounier, e anche quella di Adriano Olivetti, è la grande crisi economica conseguente al crollo della Borsa di Wall Street del 1929. In questa situazione di generale arretramento dell’economia, il filosofo francese si propone di indicare una “terza forza” che si contrapponga sia all’individualismo liberistico sia al totalitarismo stalinista e nazista. Le matrici ideologiche del pensiero personalista sono sintetizzate meravigliosamente da Jacques Maritain: «Nulla sarebbe più falso che parlare del personalismo come di una scuola o di una dottrina. È un fenomeno di reazione contro due opposti errori (totalitarismo e individualismo), ed è un fenomeno inevitabilmente molto misto. Non c’è una dottrina personalistica ma ci sono aspirazioni personalistiche e una buona dozzina di dottrine personalistiche, che non hanno talvolta in comune se non la parola persona e delle quali alcune tendono più o meno verso uno degli errori contrari tra i quali sono situate. Ci sono personalismi a tendenza nietzschiana e personalismi a tendenze proudhoniane, personalismi che tendono alla dittatura e personalismi che tendono all’anarchia. Una delle preoccupazioni del personalismo tomista è di evitare l’uno o l’altro eccesso».

Il "personalismo" non può evidentemente essere definito una dottrina in senso lato ma un’aspirazione; non una filosofia o un’ideologia ma semmai un'anti-ideologia, un fenomeno di reazione. Una a-sistematicità che caratterizza anche il pensiero di Mounier sulla persona, non è collocabile in schemi formali ma li supera nello statuto dialettico e nella rivelazione della necessaria interdipendenza. La relazione con il sé, la relazione con gli altri e la relazione con il trascendente sono lo statuto per una giusta visione metafisica dell’individuo, ciò che interessa al pensatore di Grenoble è infatti ricostruire l’unità dell’uomo tra azione, pensiero e spiritualità. In senso stretto il personalismo indica non tanto una filosofia, quanto un universo di atteggiamenti pratici, morali, politici. Il personalismo è cioè uno sforzo integrale per comprendere e superare la crisi dell’uomo del ventesimo secolo nella sua totalità. Mounier mette l’accento sul valore unico e irripetibile della "persona" che, come scrive, è il "volume totale dell’uomo". È infatti presente in ogni uomo una tensione fra le tre dimensioni spirituali: quella che sale dal basso e lo incarna in un corpo, ossia l’incarnazione; quella che è diretta verso l’alto, e lo solleva ad un universale, che indica la vocazione; quella che è diretta verso il largo e lo porta verso una comunione. Vocazione, incarnazione e comunione sono le tre dimensioni della persona. E se un essere umano ne elimina o non ne cura anche una sola, fallisce nella realizzazione di se stesso.

Quello che più affascina Olivetti del pensiero di Mounier è la dimensione comunitaria dell’essere umano, la capacità naturale di relazionarsi con il prossimo, la sua vocazione alla comunione. Teoretica, intesa come spiritualità, e etica, sinonimo di praticità, si incontrano nel postulato — tanto caro a Emmanuel Mounier e a tutto il personalismo di stampo cattolico che ne seguirà — del primato della persona sull’individuo. «Agire secondo coscienza» sarà il primo imperativo del personalismo morale. Due sono quindi i concetti della filosofia personalista che più di altri hanno influenzato il pensiero comunitario di Olivetti: il tema della relazionalità e il concetto di educazione. Dal punto di vista relazionale l’intuizione fondamentale di Mounier fu, senza dubbio, quella di rivalutare la possibilità di unire l’aspetto teorico e l’aspetto pratico, la teoretica e l’etica della persona, delineando l’essere umano in tutta la sua complessità e interezza. Il personalismo di Mounier mira a costruire una dinamica della relazione interpersonale strettamente collegata alla formazione della persona e per questo rifiuta ogni tipo di legame con le filosofie incentrate sull’io. Il pensiero di Mounier deve realizzare quello che si può definire un personalismo relazionale. La libertà trova la sua strada di compimento nella condizione totale della persona. Cosicché non si può parlare di un assoluto come sosteneva Jean-Paul Sartre, né di un mero dato come proponeva la metafisica classica. «La libertà non è l’essere della persona ma il modo con cui la persona è tutto ciò che è e lo è più pienamente che per necessità; la persona non è l’essere ma il movimento dell’essere verso la pienezza dell’essere, essa non acquista consistenza che nell’essere cui aspira», qui viene ripresa la definizione data da Karl Jaspers del termine esistenza. La nuova strada viene ricercata in una filosofia che concepisca l’uomo né come semplice individuo, atomo tra altri atomi e privo di sostanziali relazioni con essi, né come momento di una totalità socio-economica che fagocita la sua specificità. L’individuo deve essere invece concepito come persona, cioè come uno "spirito" che, se da un lato e in quanto tale, è assolutamente unico e specifico, dall’altro è costituzionalmente aperto alle altre persone in una relazione che fa parte dello sviluppo e del carattere della persona stessa. Attraverso la relazione c’è uno scambio che potenzia le varie singolarità umane poste a contatto.

 Il pensatore francese considera giusto contrapporre una filosofia dell’uomo agli eccessi della filosofia delle cose, degli oggetti. Si trattava di ristabilire il giusto ordine naturale delle cose in qualche modo intaccato dal ripetersi di forme dualistiche che tentavano di separare l’uomo dalle cose — un dualismo di antica origine classica e di recente impronta cartesiana. Questo riequilibrio dello stato naturale per il personalismo converge verso la realtà personale. Mounier sostiene che non ci sia un conflitto ontologico fra uomo e materia, l’uomo nella sua interezza è infatti sia spiritualità che azione. Il personalismo dunque conduce a una società personalista e insieme comunitaria, che cerca di evitare di cadere sia nella società spersonalizzata di massa, sia nella società di tipo fascista (fondata su un capo carismatico ritenuto infallibile), sia nella società socialista distruttrice della dimensione trascendente dell’uomo e della sua tensione verso l’alto. Quello a cui Mounier aspira è una gerarchizzazione del mondo e delle sue varie componenti, politica, economica e morale. Questa gerarchia però non può essere raggiunta attraverso una forma di statalismo che procede dall’alto ma deve essere realizzata attraverso una disarticolazione del potere in una serie di comunità, in una sorta di decentramento. Nasce così uno «Stato pluralista», fondato sulla separazione dei poteri, come garanzia di ordine senza sacrificare la libertà personale e aperto al dibattito delle idee e dei programmi. Il personalismo di Mounier è così caratterizzato da quello che sì può qualificare come "ottimismo tragico". L’ottimismo si fonda sulla persuasione che alla lunga il bene e la verità finiranno per trionfare. L’aspetto tragico deriva dalla realistica valutazione dell’uomo e dalla sua forte tendenza al male e alla violenza, che può sempre scatenarsi, come confermerà drammaticamente e perentoriamente la tragedia immane della seconda guerra mondiale.

Lo stesso Tzvetan Todorov aveva parlato della democrazia come di un sistema politico consapevole della presenza del male nell’essere umano e dell’impossibilità di poterlo eradicare del tutto, Mounier non vuole creare un Paradiso terrestre solo con l’aiuto dell’uomo. Da qui deriva il fatto che l’autentico personalismo si oppone a quella che Mounier denomina la piccola paura del Novecento, la quale si oppone alla grande paura dell’anno Mille allorché l’umanità viveva nel terrore della fine del mondo. Ma gli uomini del Medioevo hanno saputo reagire vigorosamente e rimuovere la grande paura, riedificando una società nuova e rivelando prodigiose energie ricostruttrici della vita umana. Invece la piccola paura del Novecento ha un effetto per così dire paralizzante, e spinge l’uomo all’edonismo e all’egoismo e alla prevaricazione sfacciata del denaro e alla rinuncia fatalistica al cambiamento della società. L’esperienza fondamentale del personalismo è la comunicazione. Quello a cui si aspira è un dialogo continuo fra persone, con una propria individualità che è messa al servizio dell’altro, per produrre conoscenza o, come direbbe Karl Jaspers, una possibile esistenza. L’esistenza, secondo la definizione del filosofo tedesco, consiste nel movimento che l’uomo compie per ricercare l’essere autentico e se stesso. L’uomo non è un essere autosufficiente e chiuso in se stesso, ma è sempre in relazione all’altro. Dal punto di vista politico è interessante vedere come i pilastri su cui poggia la società personalista sono tre: a) la persona deve avere un'esistenza in grado di decentrarsi per diventare disponibile agli altri. In questo modo il singolare tu e il plurale noi devono precedere l'io di matrice esistenzialista. È stato importante per il pensiero mounieriano il passaggio obbligato dal riferimento all'"io" alla prospettiva del "noi" per poter cogliere quanto di più importante sussista nella realtà della persona: per il filosofo francese la persona non può viversi come soggetto se non grazie allo sguardo altrui; b) bisogna collocarsi non più dal proprio punto di vista ma dal punto di vista degli altri. Questo però non deve esser attuato per ritrovare se stessi negli altri, che diventano, in termini freudiani, una sorta di specchio, ma bisogna collegare la propria singolarità con un’altra singolarità in uno sforzo di accettazione e di coesione. Mounier cerca in questo modo di evitare la teoria di Emmanuel Levinas, che parla di rappresentazione come di riduzione dell’altro a se stesso. Non si deve confondere la rappresentazione con l’identificazione io-tu. L’altro non va dissolto in un pensiero. Intersoggettività e interpersonalità sono i concetti più importanti nel discorso di Mounier. L’io e il sé — l’io e il tu si colgono nella loro profondità solo nella dimensione della considerazione dell’altro-essenziale; c) la persona in questo modo può prendere su di sé le gioie, i dolori e le sofferenze altrui. Può immedesimarsi nell’altro, questo è ciò che Martha Nussbaum chiama fenomeno di empatia.

Questi tre elementi, importanti dal punto di vista politico, introducono un aspetto che invece diventa fondamentale per quanto riguarda l’atteggiamento filantropico di Adriano Olivetti. Attraverso il personalismo Adriano Olivetti critica l’individualismo piccolo borghese caratteristico del diciannovesimo secolo, che considerava lo slancio personale come una rivendicazione di se stessi. Così rifiutava i rapporti in cui si riducevano le persone a oggetti, come nel caso di qualche tipo di filantropia nei confronti dei poveri. Le persone non sono mezzi per esaltare se stessi ma sono delle individualità autonome, affinché la forza vitale dello slancio personale si traduca in donazione senza speranza di ricambio. Si deve parlare in questo senso in termini di generosità o di gratuità. Mounier tratta di un’economia di offerta, che deve contrapporsi a un sistema economico di compensazione o di calcolo.

Sotto l’aspetto filantropico le radici ebraiche di Olivetti sono fuori discussione. Nel suo concetto di filantropia egli riprende il sistema di Maimonide, che ha tentato di organizzare la carità secondo una scala di perfezione che va dal sostegno economico forzato all’aiuto disinteressato per migliorare le condizioni materiali del povero. Tale scala è costituta da otto gradi: 1) Il donatore elargisce soffrendo; 2) il donatore dona quanto deve; 3) l’offerta è fatta dopo la richiesta del povero; 4) l’offerta è fatta prima della richiesta del povero; 5) il ricevente conosce il donatore ma non viceversa; 6) il donatore sa a chi andrà l’offerta ma chi la riceve non sa da chi provenga; 7) il donatore e il ricevente non si conoscono l’un l’altro; 8) l’offerta di denaro o di beni a un povero per aiutarlo a fondare una piccola azienda o un commercio diventa indipendente e libera il povero dalla propria condizione di miseria. L’ultimo grado della scala è il principio sui cui propriamente si fonda la filantropia olivettiana. Si riferisce all’integrazione sociale e afferma che si deve dare al fine di potenziare le capacità del singolo individuo che vive all’interno della società. Questo potenziamento del singolo è utile allo stesso modo per aumentare le potenzialità della società stessa. In questo modo la filantropia olivettiana è di carattere relazionale e si oppone a una certa tradizione cattolica che vede nel solo volontariato un esempio di relazionalità e comunicazione.

Il personalismo è essenzialmente comunitario, in quanto la prima relazione della persona si ha non nell’individuo ma nella "persona collettiva" o "persona personale". Quest’ultima rappresenta l’ideale cui ogni uomo deve aspirare, il “polo profetico” verso cui deve incessantemente tendere il "polo politico", rappresentato dall’azione della singola persona. La persona dunque non è qualcosa di dato e concluso ma piuttosto un ideale e un compito che l’uomo deve gradualmente realizzare. La speranza mounieriana pone l’umanità al di là delle tecnologie e delle politiche verso una rivoluzione che faccia riappropriare l’uomo della dignità della persona dentro una società libera, comunitaria e pluralistica. Lo scopo del pensiero personalista è quello di dare dignità all’essere umano, inteso nella sua interezza spirituale e materiale. Sotto questo aspetto il personalismo è, per eccellenza, il sistema filosofico che si offre come la giusta strada per la comprensione della perfetta maturità umana. Da questo punto di vista è importante il ruolo della Bildung all’interno del pensiero personalista, l’educazione sarà anche uno dei cardini del sistema olivettiano. Tutto il movimento del personalismo pedagogico si fonda sull’idea della necessaria ricostruzione di una nuova paideia. Dentro il principio di persona si possono trovare strade nuove affinché l’educazione, la scuola, possano scoprire spazi nuovi per favorire quella cura dell’humanitas auspicata dal personalismo.

Il personalismo pedagogico si trasforma in pedagogia della persona nel momento in cui riesce a cogliere, oltre alla dimensione strettamente psicologica, antropologica, sociologica, quindi teoretica, la dimensione connaturata alla realtà pratica, manifestata nell’espressione di una eticità compresa nella realtà personale. Tale personalismo fonda le sue basi sul principio etico per proporlo come modello per un rinnovamento della pedagogia, per favorire sempre più e sempre meglio la possibilità di rispondere a domande essenziali, per non occuparsi solo del come educare ma anche del perché, per andare oltre le tecnologie imposte da schematismi didattici e favorire l’incontro del sé con l'altro in nuovi orizzonti di creatività. Tipico del versante etico risulta essere il rispetto della propria persona e dell’altrui realtà, in un continuo rapporto di dialogo che diventa trasmissione di umanità. Grazie al dialogo l’educazione si configura come una comunicazione vitale, come un atto di amore attivo verso gli altri e non può non avere un’anima profondamente etica che si esprime nella comprensione. Attraverso la nuova prospettiva pedagogica apportata dal personalismo è possibile la fondazione di una nuova paideia che si fa attenta a curare la dimensione della moralità come punto di arrivo di ogni educazione. Il personalismo rivaluta la responsabilità di ogni persona per l’altra persona, nella dimensione di una ritrovata eticità del costume educativo. La pedagogia perciò — nella faticosa presa di coscienza di essere una scienza educativa con duplice valenza: sia teorica sia pratica — non può che sposare lo schema personalistico di un progetto educativo che miri all’innalzamento della persona, nei suoi princìpi universali, sin dal primo momento educativo. L’etica diviene così il canale di trasmissione dei princìpi che conducono alla teoricizzazione e alla praticizzazione dell' humanum presente in ciascuna persona e che si esplicita nella dimensione della reciprocità e dunque della cura.

La rivalutazione dell’uomo in quanto tale e della sua dignità porta Adriano Olivetti a rimanere affascinato dal pensiero di Simone Weil che, grazie alla sua casa editrice e alla pubblicazione nel 1952 dell’opera La condizione operaia, viene introdotta all’interno dell’ambiente culturale italiano. Benché nel 1937 si converta al cristianesimo, Simone Weil nasce a Parigi da una famiglia di origine ebraica. La sua ebraicità è presente nel suo pensiero, soprattutto per quanto riguarda la rivalutazione dell’individuo e della sua azione in chiave etica e morale. Inoltre Simone costruisce la sua personalità in rapporto alla differenza, differenza radicale nei confronti del mondo e della società che la circonda. Forse è in ciò che si deve ricercare il senso più profondo del suo essere ebrea. Lo stesso Olivetti sviluppa la sua personalità per mezzo delle differenze, è come se fosse sulla soglia del mondo in cui vive. Militante dell’estrema sinistra rivoluzionaria, nel 1934, spinta dall’esigenza interiore di conoscere direttamente le condizioni di vita dei lavoratori tronca gli studi puramente teorici per lavorare come operaia alla Renault di Parigi. Questa esperienza diviene per lei un’entusiasmante inserimento alla vita. Ammalatasi di pleurite, è costretta a lasciare l’officina e inizia così un periodo cruciale di intimo ripensamento della sua esperienza. La vicenda umana e intellettuale di Simone Weil appare profondamente segnata dalla vicenda dei totalitarismi e della seconda guerra mondiale, per questo motivo il suo pensiero può essere collocato in una immaginaria linea continua insieme al personalismo mounieriano e all’esistenzialismo tedesco di Karl Jaspers. Il capitalismo e la guerra, agli occhi della Weil, diventano un paradigma della miseria umana, rappresentano l’emergere di una forza che domina l’anima dell’uomo e la incatena al suo destino immodificabile.

Olivetti è influenzato soprattutto da due opere della Weil, la prima delle due è il saggio del 1934 dal titolo Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale. In questa opera Simone Weil fa una critica radicale del capitalismo industriale. Ai suoi occhi la forma attuale di capitalismo crea ingiustizia e squilibrio sociale. Alla base di questa ingiustizia, prima ancora della proprietà privata e dei mezzi di produzione, c’è la separazione fra lavoro manuale e lavoro intellettuale, fra funzioni direttive e funzioni esecutive: «Tutta la nostra civiltà — afferma — è fondata sulla specializzazione, la quale implica l’asservimento di coloro che eseguono a coloro che coordinano» (S. Weil, Primi scritti filosofici, Genova 1999, p. 73). Dopo l’esperienza storica dell’oppressione attuata con la forza delle armi, come nel caso del fenomeno totalitario, e di quella prodotta dalla ricchezza concentrata nel capitale privato, tipica del capitalismo tradizionale, l’umanità ha cominciato a sperimentare una nuova forma di oppressione determinata da una sfrenata divisione del lavoro, che costringe l’essere umano a forme estreme di specializzazione. Per Simone Weil tale oppressione è sinonimo di schiavitù dell’uomo. Nella seconda opera, pure importante per le idee olivettiane, Opposizione e libertà, la pensatrice francese scrive che mai come nel mondo attuale l’individuo è stato così abbandonato a una collettività cieca, e che mai gli uomini sono stati così incapaci anche solo di pensare. Alla Weil sembra che l’essere umano abbia perso la sua umanità. In un mondo in cui è persistente un forte disequilibrio tra il corpo dell’uomo e il suo spirito, l’individuo sperimenta sentimenti di impotenza e di angoscia. In quest’ottica la sua visione della storia umana è vista sempre in relazione all’asservimento degli uomini, il pessimismo del suo pensiero consiste appunto nella sua convinzione sull’impossibilità di cancellare l’oppressione e l’ingiustizia nella società umana. Individua quindi nella storia dell’umanità due forme principali di oppressione: la schiavitù esercitata in nome della forza; l’asservimento in nome della ricchezza.

Nonostante la sua visione dialettica e negativa della storia, Simone Weil non si rassegna agli eventi e per fronteggiare questi due tipi di oppressione si appella a un obbligo eterno, quasi trascendentale: quello verso l’essere umano in quanto tale. Il crescente pessimismo della Weil non si tradurrà mai in senso di impotenza. Da un lato glielo impedirà la prospettiva religiosa, a cui si aprirà con la conversione al cristianesimo nel 1937; dall’altro lato l’ansia di agire in favore dei più bisognosi, dei ceti più subalterni (in quest’ottica è da inserire il suo impegno nella guerra civile spagnola e nella Londra bombardata durante la seconda guerra mondiale). Da questa profonda tensione interiore nasce la svolta della fede, che non è in lei mai rinuncia alle sue posizioni sociali ma convinzione che di fronte alla miseria umana occorre intravedere anche una prospettiva ultraterrena di salvezza. La ricostruzione sociale e politica della società deve quindi poggiare su basi etico-religiose, su una rigenerazione spirituale di individui e collettività in cui a una nuova democrazia si accompagni un nuovo radicamento nel proprio passato, nella tradizione, in una società giusta e rispettosa delle persone. Quello che vuole sottolineare è il fatto che l’uomo non può essere ridotto a mero oggetto ma deve essere definito un valore supremo nella sua soggettività e interezza, materiale e spirituale: Emmanuel Mounier parla di teoretica e etica.

In questo modo la Weil critica quei movimenti che assumono una sorta di fatalismo nei confronti di chi soffre, aspettando che una felice catastrofe porti a un capovolgimento della società in cui, in piena accettazione dei princìpi biblici, gli ultimi diventeranno i primi. Da questo punto di vista critica la visione del mondo cattolico. Critica anche l’idea di rivoluzione marxista, che si basa solo e esclusivamente su un determinismo economico. La Weil sostiene infatti che: «La concezione marxista, secondo la quale l’esistenza sociale è determinata dai rapporti tra l’uomo e la natura stabiliti dalla produzione, resta certo l’unica base solida per ogni studio storico; solo che questi rapporti devono essere considerati in primo luogo in funzione del problema del potere» (ibid., p. 72). La visione rivoluzionaria di Simone Weil consiste nell’alleggerire il peso che schiaccia la massa degli uomini, la rivoluzione diventa così un’ideale, un giudizio di valore. La rivoluzione che la Weil delinea è di impronta spirituale, vitalista, è uno slancio, come direbbe Bergson. L’evoluzione viene cioè concepita in termini spiritualistici e non deterministici o meccanicistici. Di fronte a questa interpretazione vitalistica dell'evoluzione, le opposte concezioni del meccanicismo e del finalismo perdono di significato. Tanto il primo quanto il secondo presuppongono una realtà già data, in cui sono contenuti tutti gli sviluppi futuri. L'evoluzione implica l'idea che non esista nessuna realtà data ma soltanto una "realtà in movimento", la vita in movimento, lo slancio vitale, che si dà e si genera da se stessa, espandendosi e modificandosi di continuo.

Nel pensiero di Simone Weil è presente una forte tensione spirituale, uno slancio e una ispirazione etico-religiosa, l'intenzione di una scelta esistenziale, quella di stare sempre dalla parte degli oppressi. È proprio la centralità della scelta etica, nel determinare gli orientamenti dell'esistenza degli individui, che la porta a rifiutare il materialismo e il determinismo economicistico del marxismo. Lo spiritualismo di Simone Weil e di Emmanuel Mounier è profondamente radicato all’interno di una tradizione mistica. Il loro pensiero è critico nei confronti di una posizione passiva di fronte agli eventi e predica l’importanza dell’azione umana. Mounier parla di un "agire con coscienza", Simone Weil conierà il concetto di "rivalutazione spirituale" attraverso le opere degli uomini. La persona e la collettività diventano così soggetti attivi nello sforzo di aprire nuove possibilità all’interno del mondo dato, che non è più caratterizzato da ascosità e mistero ma diventa un passaggio per l’elevazione materiale e spirituale dell’umanità. L’uomo non deve aspettare un intervento dal cielo ma deve farsi artefice del proprio destino, nella consapevolezza della possibile mutabilità di questo mondo.

Così cita la nona tesi sulla storia del pensatore ebreo Walter Benjamin. Questo concetto così ben delineato diventa importante per spiegare la teoria di storia che sta dietro al sistema di pensiero del personalismo, di Simone Weil e di riflesso anche di Adriano Olivetti. Si viene a instaurare una sorta di alleanza fra Benjamin e Paul Klee, il più grande pittore di angeli nell’età contemporanea. Il più famoso dei quali sicuramente è l’Angelus Novus. Si può affermare che la teoria della storia di Benjamin è caratterizzata da una profonda stratificazione, si parla di strati perché nessuno degli elementi qualificanti la sua teoria di storia si annulla, ma resta vivo benché perda il suo primato ideologico. La comparsa di un nuovo paradigma non elimina il paradigma precedente: nulla viene mai abbandonato, tutto viene conservato.

Negli anni giovanili il suo concetto di storia aveva come elemento predominante quello estetico; con l’opera sul dramma barocco tedesco si avvicina al materialismo storico e la sua teoria di storia acquisisce un impianto politico. Nelle sue ultime opere, infine, diventa fondamentale il carattere teologico, quello che più interessa per analizzare l’idea filantropica di Adriano Olivetti. Attraverso gli insegnamenti dell’amico Gershom Scholem, studioso di misticismo ebraico, Benjamin analizza il quadro di Klee vedendolo su una traiettoria che va dalla terra (ossia il passato che è la storia) verso i cieli (il futuro). L’angelo va verso il futuro ma ha gli occhi rivolti verso il passato, verso la storia, perché vede nelle rovine del mondo ciò che l’essere umano ha distrutto e che verrà ripristinato nel tikkun. Ma l’angelo ha timore del futuro e vorrebbe portare con sé tutto ciò che nel passato aveva un barlume di verità e di giustizia, cosicché nel futuro sia fruibile da parte dell’umanità. Il presente è così vissuto come una continua “riattualizzazione” del passato, come il sempre rinnovato tentativo di ridar vita a ciò che è stato sacrificato. Benjamin in questo modo critica la concezione positivistica della temporalità storica: «L’idea della continuità storica è smascherata come un’illusione alimentata dalla mitologia dei vincitori, allo scopo di cancellare ogni traccia della storia dei vinti» (S. Moses, La storia e il suo angelo, Milano 1993, p. 172).

Per non cadere nel controsenso per cui la storia discontinua degli oppressi per essere narrata, cioè per essere svolta in una sequenza di avvenimenti, abbia bisogno dello schema della continuità temporale, Benjamin tratta di una forma di storia altra. Al contrario della razionalità storica che si basa su un flusso lineare degli eventi, la tradizione implica come condizione stessa del suo prodursi il taglio del tempo, la frattura delle epoche. Così, agli occhi del pensatore ebreo, il nuovo non può nascere dallo scorrere senza fine degli istanti bensì dall’arresto del tempo, al di là della quale la vita ricomincia in una forma che, sempre, si sottrae alla previsione. Attraverso il concetto di “tempo-ora”, la jetztzeit tedesca, idea ispirata dal messianesimo ebraico, Benjamin propone un modello di storia, che situando l’utopia al cuore del presente offre, nel crollo delle ideologie del progresso, una nuova opportunità alla speranza. Benjamin rigetta una volta per tutte la nozione di progresso storico, contrapponendole l’idea di improvvise interruzioni della storia: rotture che costituiscono altrettanti istanti messianici: «Lo storicismo si accontenta di stabilire un nesso causale fra momenti diversi della storia. Ma nessun fatto, perché causa, è già perciò storico. Lo diventerà solo dopo, postumamente, in seguito a fatti che possono essere divisi da millenni. Lo storico che muove da questa constatazione cessa di lasciarsi scorrere fra le dita la successione dei fatti come un rosario. Coglie la costellazione in cui la sua propria epoca è entrata con un’epoca anteriore affatto determinata. E fonda così un concetto del presente come del tempo-ora, in cui sono sparse schegge di quello messianico» (ivi, p. 176). Il tempo-ora rivitalizza aspetti del passato fino a quel momento sacrificati, con un fine teologico, nella misura in cui le scintille di speranza nascoste al fondo del passato sono schegge di tempo messianico.

Rimettendo in dubbio la continuità temporale storica Benjamin fa una critica radicale all’ideologia del progresso: «Si può considerare uno degli obiettivi metodici di questo lavoro la dimostrazione di un materialismo storico che ha annichilito in sé l’idea del progresso. Proprio qui il materialismo storico ha tutte le ragioni per distinguersi nettamente rispetto alle forme tradizionali del pensiero borghese. Il suo concetto fondamentale non è il progresso, ma l’attuazione» (ivi, p. 179). Quello che invece propone Benjamin è la coscienza dell’unicità qualitativa di ogni instante temporale, che apre infinite possibilità di rinnovamento. La forza messianica dell’uomo consiste nella possibilità di interrompere il corso degli eventi, strappare al secondo che passa la carica esplosiva che ha al suo interno. Per meglio spiegare questo concetto Benjamin si serve di una metafora, ispirata alla descrizione biblica del culto ebraico: «La lampada eterna è un’immagine dell’autentica esistenza storica. Essa cita ciò che è stato — la fiamma che allora fu accesa — in perpetuum, dandogli sempre nuovo alimento» (ivi, p. 198).

La teoria di storia di Walter Benjamin riprende un concetto ebraico di atemporalità, presente nella Mishnah, l’opera fondamentale di esegesi della Torah scritta. In essa si riformano riferimenti a un messia per essere impiegati all’interno di un sistema essenzialmente astorico. La Mishnah presenta un resoconto sistematico della vita d’Israele. Essa comprende, come è noto, 63 trattati estesi a sei tipi di attività: la prima è l’economia (cioè agricoltura) con una attenzione rivolta alle provvigioni agrarie riservate ai sacerdoti; seguono le regole per i vari giorni e periodi festivi, per i sacrifici del Tempio e le regole riguardanti la vita domestica. Le terze sono regole che governano lo status della donna, le quarte costituiscono un codice di leggi civili; quinto troviamo delle regole per il servizio sacrificale del Tempio e per il mantenimento degli edifici e le pratiche del Tempio e nella sesta categoria la Mishnah specifica i tabù relativi alla vita cultuale in relazione alle cose impure fornendo le regole per la purificazione. Suo principale interesse: la santificazione. Al centro dell’attenzione c’è infatti la santità di Israele vissuta in relazione al Tempio e sotto la guida della classe sacerdotale. Ciò che l’opera si rifiuta di trattare è la salvezza, ossia "verso dove" si dirige la vita nazionale ebraica e come essa perverrà a quella meta. La Mishnah presenta un tipo di giudaismo dotato di un’escatologia priva di messia e di una teleologia al di là del tempo. Punto centrale non è la salvezza, dunque, ma la santificazione.

Altro concetto fondamentale nella teoria di Benjaminè quello di tikkun, parola assai diffusa in ambito cabbalistico, la quale indica la necessità dell’uomo di correggere il mondo. La filosofia cabbalistica ha una profonda eco nel pensiero personalista e nel misticismo della Weil dal momento che tenta di rimettere al centro delle concezioni filosofiche la dignità e la responsabilità dell’essere umano. La parola ha uno specchio semantico amplissimo ma il significato che si predilige è quello di restaurazione, ossia quello del riportare le cose allo stato originario. Poiché tuttavia il termine restaurazione è nel mondo ebraico ideologicamente simile a quello di rivoluzione, si può parlare non più di "rivoluzione olivettiana" ma di "restaurazione olivettiana". Ogni rivoluzione al cambiamento, ogni restaurazione, è giustificata in nome del ripristino della verità e della giustizia. Il tikkun sta alla base dell’idea della qabbalah luriana. Secondo la cosmogonia luriana l’En sof, uno dei termini per indicare Dio e significa l’Infinito, concepì di creare i mondi e produrre l’emanazione, per fare uscire alla luce la perfezione delle sue azioni. Si concentrò così nel punto di mezzo, posto al centro esatto della sua luce. La luce si concentrò e si ritrasse tutta attorno a quel punto centrale: proprio dal punto di mezzo rimase allora uno spazio libero, vuoto e cavo. Vi fu allora uno spazio dove potevano esistere le emanazioni, le creature, le forme e le realizzazioni. La contrazione, o simsum, è qui un efficace metafora spaziale, un far posto ai mondi che subito cominciarono ad affollarsi nel vuoto sino a quel momento occupato dalla luce divina. Proprio come un liquido si raccoglie in un recipiente, la luce dell’emanazione diede luogo — secondo Luria — a vasi corrispondenti alle diverse sefirot, le dieci strutture divine che portano il mondo a esistere attraverso l’emanazione. Mentre i vasi superiori furono in grado di sopportare l’energia che li pervadeva, quelli inferiori si ruppero facendo sì che le particelle luminose si perdessero nell’oscurità sottostante. La luce ritornò subito verso l’alto ma i frammenti rimasero sparsi in disordine e l’energia in essi imprigionata restò separata dal fluire vitale; dall’alto, per una seconda volta, la luce si riversò verso il basso, più attenuata, tanto che i vasi inferiori la sopportarono e il moto di discesa poté essere terminato. I frammenti dei vasi dispersi nella prima rottura continuarono tuttavia a tenere prigioniere alcune particelle di luce che costituirono un residuo dannoso per il cosmo: esse sono all’origine delle qelippot (letteralmente "scorze"), le oscure forze del male. Egli sostiene che l’incapacità dei vasi sefirotici di contenere la luce divina si ripercosse nell’intero ordine del creato, imponendo la necessità di una restaurazione, in ebraico tikkun, del disegno dei primordi. Tale restaurazione non può essere compiuta senza l’aiuto dell’uomo poiché questo, con le proprie azioni, può contribuire a liberare le scintille di luce prigioniere nelle qelippot. L’uomo, insieme al mistico, era chiamato a concorrere alla reintegrazione dell’archetipo celeste.

Sicuramente un punto in comune fra la qabbalah e l’idea di filantropia olivettiana può essere rinvenuto nell’idea di tikkun. Tramite l’azione umana, attraverso quello che può essere definito uno slancio vitalistico, si è in grado di modificare la realtà terrena al fine di ristrutturarla secondo il progetto originario di Dio, non realizzatosi per la dispersione delle particelle del male nel mondo. Questo non significa che l’uomo sia in grado di modificare il progetto divino ma che egli, agendo in modo pio e secondo i precetti divini, ha la possibilità di riequilibrare il mondo e quindi di ristabilire la giustizia divina in terra. La filantropia di Olivetti poggia su due importanti capisaldi, che sono l’atemporalità e la possibilità dell’uomo, attraverso le sue azioni, di trasformare e ricostruire sempre la realtà terrena. Il presupposto base resta comunque l’idea dell’uguaglianza fra tutti gli uomini: da questo punto di vista Olivetti diventa un profeta della tradizione biblica, come Michea e Amos. Una vera strategia filantropica deve essere attuata per tutto l’arco della vita, il che è possibile solo all’interno di una concezione atemporale della storia. Nel caso, ad es., del volontariato cattolico, la caratteristica che lo investe è quella della estemporalità dei suoi interventi, basandosi su un tempo storico lineare in cui la causa deve sempre e comunque precedere gli effetti. Ma la vera innovazione di Olivetti consiste, attraverso una chiara influenza mistica, nell’aver dato massima dignità all’uomo, per cui gli aiuti che vengono elargiti non hanno lo scopo di glorificare il benefattore ma sono interventi mirati nella consapevolezza che l’individuo possa utilizzare questi sostentamenti per potenziare la società.

È importante sottolineare come nella qabbalah luriana l’azione equilibratrice è possibile solo se chi agisce lo fa non perché costretto ma perché sente dentro di sé la giustezza dell’opera. Lo stesso Maimonide afferma che, agli occhi del Signore, rispetto a una semplice offerta caritatevole è più gradito convincere un uomo avaro a donare parte delle proprie ricchezze in maniera disinteressata. In questo è racchiusa la straordinarietà di Adriano Olivetti: un uomo che ha tentato di unire a un piano imprenditoriale la forza della spiritualità umana.