|
Introduzione
La critica
letteraria anglosassone nell'analizzare un'opera
parte dal domandarsi: Who is he? Si
chiede cioè chi sia l’autore e
quale sia il suo background formativo.
Lo stesso tipo di domanda dovrebbe essere posta
quando si esaminano le due opere di Adriano
Olivetti: L’ordine politico delle
comunità dello Stato secondo le leggi
dello spirito del 1946 e Città
dell’uomo pubblicata nel 1960. Partendo
da alcune riflessioni che Olivetti fa all’interno
di quest’ultimo libro, considerato il
suo testamento spirituale, può prendere
avvio un’analisi sulla sua persona: «La
civiltà occidentale si trova oggi nel
mezzo di un lungo e profondo travaglio, alla
sua scelta definitiva. Giacché le straordinarie
forze materiali che la scienza e la tecnica
moderna hanno posto a disposizione dell’uomo
possono essere consegnate ai nostri figli, per
la loro liberazione, soltanto in un ordine sostanzialmente
nuovo, sottomesso ad autentiche forze spirituali
le quali rimangono eterne nel tempo ed immutabili
nello spazio da Platone a Gesù: l’amore,
la verità, la giustizia, la bellezza…
Se le forze materiali si sottrarranno agli impulsi
spirituali, se l’economia, la tecnica,
la macchina prevarranno sull’uomo nella
loro inesauribile logica meccanica, l’economia,
la tecnica, la macchina non serviranno che a
congegnare ordigni di distruzione e di disordine»
(A. Olivetti, Città dell’uomo,
Edizioni di Comunità, Torino 2001, p.
34).
Leggendo questa meditazione,
sarebbe erroneo soffermarsi esclusivamente sul
riferimento alla figura di Gesù, al fine
di autorizzare un’interpretazione cattolica,
quasi cristologica, di Olivetti. I termini chiave
di questo discorso sono invece altri due: verità
e giustizia. Le due parole collocano storicamente
Adriano Olivetti all’interno dell’orizzonte
dell’ebraismo occidentale. Il padre di
Adriano, Camillo, è di religione ebraica;
la madre è di fede valdese. È
sicuramente fuori discussione pertanto che un’interpretazione
meramente cattolica della figura di Olivetti
sia alquanto fuorviante. Il fondamento
del giudaismo poggia su questi due termini di
verità e giustizia.
In un passo del Sefer ha Zohar, il
Libro dello Splendore, il più
importante libro di mistica ebraica di età
medievale, si può leggere: «I nostri
maestri raccontano di quando il Santo creò
l’uomo, lo creò (lo fece entrare)
nel giardino dell’Eden e gli dette sette
comandamenti, ma l’uomo sbagliò
nella loro osservanza e ne fu cacciato. Due
angeli del cielo (Aza e Azahel) davanti al Santo,
che sia benedetto, dissero: Se sulla terra
ci fossimo stati noi non avremmo mai agito in
modo riprovevole. Il Santo domandò:
Avete voi potere sull’inclinazione
del male? (C’è un'inclinazione
al male degli angeli) essi risposero: Noi
questo potere lo abbiamo. Il Signore li
fece scendere sulla terra, l’inclinazione
al male si introdusse in loro e presero delle
donne fra tutte le donne che avevano scelto
(Genesi 2) così caddero nel peccato e
furono sradicati dal loro santo ramo».
Questo racconto dello Zohar
incorpora un versetto di Genesi, che è
stato studiato ed approfondito in special modo
negli scritti apocrifi. È una nota in
calce alla letteratura apocrifa e pseudoepigrafica
che consente di interpretare il passo del testo
mistico: «Sono numerosi gli angeli di
Dio che hanno avuto a che fare con le donne,
ma i figli generati si sono dimostrati arroganti,
in effetti ciò che la nostra tradizione
attribuisce ai figli degli angeli e alle figlie
delle donne ricordano i racconti greci dei miti.
Fu Noè a dire di fare ammenda dei loro
vizi, ed entrarono nell’arca». Per
il mondo ebraico è in questo preciso
modo che nasce la figura dell’intellettuale,
che viene definito come colui che trasferisce
tutta la propria forza fisica nella mente, rinunciando
così alla brutalità della forza
materiale. L’intellettuale diventa così
colui che è in grado di insegnare e trasmettere
verità e giustizia. È grazie a
una interpretazione in chiave mistico-ebraica
che si può definire Adriano Olivetti
un intellettuale, prima ancora di riferirsi
a lui come un imprenditore inserito nel sistema
industriale italiano e mondiale. La conferma
di ciò è data dalla grande importanza
che attribuì per tutta la sua esistenza
al concetto di educazione, di Bildung,
intesa come un potenziamento culturale e spirituale
dell’uomo.
Il termine giustizia diventa
importante anche nella idea olivettiana di filantropia,
che riprende la tradizione ebraica pre-esiliaca.
In un passo del Deuteronomio è messo
ben in evidenza il problema della ridistribuzione
della terra in favore di chi non possiede e
la necessità di agire secondo giustizia
per ottenere la benedizione del Signore: «Alla
fine di ogni triennio metterai da parte tutte
le decime del tuo provento del terzo anno e
le deporrai entro le tue città; il levita,
che non ha parte nè eredità con
te, l’orfano e la vedova che saranno entro
le tue città, verranno, mangeranno e
si sazieranno, perchè il Signore tuo
Dio ti benedica in ogni lavoro cui hai messo
mano» (Dt 14, 28-29). La filantropia diventa
così un obbligo divino, questa asserzione
è spiegata attraverso il termine ebraico
tsedaqah. La radice del termine è nella
parola tsedek, che sarebbe erroneo
tradurre con carità, mentre significa
propriamente giustizia. Ecco che la filantropia,
benché motivata da obblighi legali e
non morali e etici, è considerata come
un atto di giustizia, come l’esecuzione
di un comandamento divino. Da questo punto di
vista è indubbia la presenza della filosofia
spiritualista in Adriano Olivetti, che rende
esplicite alcune delle sue componenti culturali:
la dottrina del personalismo francese, la visione
pessimistica ma allo stesso tempo escatologica
del mondo su cui si basa il pensiero di Simone
Weil. Anche l’antimaterialismo e l’irrazionalismo
storico di Walter Benjamin riecheggiano nella
concezione filantropica di Adriano Olivetti.
Le sue influenze culturali
possono estendersi a un'altra dimensione interpretativa,
quella storica. Adriano Olivetti è un
uomo profondamente radicato nel suo tempo. Il
suo pensiero è stato sicuramente influenzato
da due eventi caratterizzanti il novecento:
la crisi del 1929 e soprattutto i due conflitti
mondiali. La guerra è un paradigma decisivo
nella vita della famiglia Olivetti. È
senza ombra di dubbio alcuna questo evento ad
avvicinarlo al pensiero comunitario e personalista
di Emmanuel Mounier. Adriano si fa «cospiratore
per la libertà» (V. Ochetto, Adriano
Olivetti. Industriale ed utopista, Cossavella
Editore, Ivrea 2000, p. 114), desidera sottrarre
la coscienza umana alle mani di uno Stato che
si fa “totalizzante”. Il compito
che egli decide di svolgere è simile
a quello di Dietrich Bonhoeffer, il fondatore
della chiesa confessante durante il periodo
nazista; ossia rivitalizzare il concetto di
pneuma, che indica l’uomo nella sua interezza
ed autonomia. Il pensiero olivettiano può
così essere interpretato e analizzato
seguendo una griglia sistematica realizzata
da Tzvetan Todorov, nella quale si delinea il
serrato confronto, definito nel secondo dopoguerra,
fra utopismo e umanesimo. I due concetti, alla
fine del conflitto, subiscono una modificazione
di valore non indifferente e di portata centrale
per capire la vicenda storica del secondo Novecento.
Il confronto tra utopismo e umanesimo si estende
a quello, caratteristico del cosiddetto “Secolo
delle tenebre”, fra totalitarismo e democrazia.
Il totalitarismo, che sostiene una promessa
di pienezza e di vita armoniosa, è una
forma di utopismo. L’utopismo consiste
nell’intenzione di costruire una società
perfetta tramite i soli sforzi degli uomini,
senza alcun riferimento a Dio. Quest’idea
è legata all’uso della costrizione
e della violenza, poiché desidera raggiungere
in modo istantaneo la perfezione sulla terra.
L’utopismo, inoltre, sfocia in una forma
totalitaria grazie alla presenza di un progetto
di dominio intellettuale dell’universo,
espresso dalla teoria scientista.
A questa visione del mondo
si contrappone il progetto democratico, fondato
sul pensiero umanista. Questa visione filosofica
non conduce alla instaurazione del paradiso
in terra, perché non teorizza che
si possa estirpare definitivamente il male.
Come ha scritto Jean-Jacques Rousseau il bene
ed il male scorrono dalla stessa fonte. Essi
sono consustanziali alla vita dell’uomo
perché derivano dalla libertà
umana, dalla possibilità che l’individuo
ha di scegliere tra più opzioni. La loro
sorgente comune è l’incompiutezza
dell’umanità, a causa della quale
si ha bisogno degli altri per affermare la propria
esistenza. Si può scorgere in questo
discorso un’idea radicata nell’ebraismo,
ossia quella di vedere il peccato originale
come la possibilità che Dio ha donato
all’uomo di essere libero, cioè
di avere la capacità di scegliere tra
il bene ed il male. Adriano Olivetti non può
essere definito un utopista ma deve essere definito
un umanista, perché ha come intento quello
di rivalutare l’essere umano nella sua
essenza più profonda. Gli interventi
di Giulio Sapelli e di Davide Cadeddu raccolti
nel libro dal titolo Adriano Olivetti. Lo
spirito nell’impresa, ripercorrono
questa fondamentale distinzione venutasi a creare
alla fine del secondo conflitto mondiale. Sapelli,
parlando di Olivetti, si sofferma sul concetto
di utopia, ma lo fa in modo sbagliato non tenendo
conto dell’importante giudizio di valore
ideologico che il termine porta con sè.
Mentre Cadeddu, per delineare il profilo intellettuale
di Olivetti, parla giustamente di humanitas.
Dal punto di vista puramente linguistico la
differenza ha un valore profondo, che deve essere
tenuto in considerazione, anche per questo Olivetti
va contestualizzato in termini storiografici.
Un racconto jiddisch
narra che un uomo ordinario non potrà
mai fare cose straordinarie, mentre un uomo
straordinario non potrà in alcun modo
compiere cose ordinarie. Olivetti fa sicuramente
parte di quegli uomini straordinari che ricercano
l’incanto della vita come forma dell’esistenza
che aderisce al mondo. Il compito che mi propongo
pertanto di perseguire nel seguito è
quello di contestualizzare il pensiero di Olivetti,
sia dal punto di vista filosofico e culturale,
inserendolo all’interno di una tradizione
di stampo ebraico, sia dal punto di vista storico,
tenendo sempre ben presenti i due drammatici
eventi della storia del novecento - la crisi
del 1929 e la guerra - nella convinzione che
si possa inserire in un continuum spazio-temporale
il primo ed il secondo conflitto mondiale.
Modern
Times. La rottura epistemologica
Dopo essersi
laureato in chimica industriale al Politecnico
di Torino, nel 1924 Olivetti inizia l'apprendistato
nella azienda paterna come operaio. L'anno seguente,
accompagnato da Domenico Burzio, compie un viaggio
di studi negli Stati Uniti d’America, dove visita
un centinaio di fabbriche. Le lettere che scrive
durante il suo soggiorno statunitense sono importanti
perché indicano, in termini bachelardiani, il
punto di rottura epistemologico all’interno
del suo sistema di riferimento, non bisogna
dimenticare però che, ancora tredicenne, nell’agosto
del 1914, era stato mandato dal padre a lavorare
in fabbrica, dove aveva imparato «ben
presto a conoscere e odiare il lavoro in serie:
una tortura per lo spirito che stava imprigionato
per ore che non finivano mai, nel nero e nel
buio di una vecchia officina»
(G. Sapelli – D. Cadeddu, Adriano
Olivetti. Lo spirito nell’impresa, Trento
2007, p. 76). Si accorge, da un lato, che l'impresa
americana è ben sviluppata per quanto riguarda
i modelli di organizzazione del lavoro, come
ad esempio l’utilizzo della statistica di impresa.
Ma, dall’altro, venendo a contatto con i metodi
fordisti, vede i limiti della società americana
in cui i rapporti umani sono puramente strumentali.
È testimone diretto del funzionamento del sistema
fordista, che si basa sulla catena di montaggio
correlata a un incremento sostanziale dei salari.
Henry Ford, nella sua autobiografia, esprime
la necessità di una riorganizzazione scientifica
del lavoro in fabbrica istituendo un controllo
rigoroso sul lavoro degli operai, da coordinare
in modo tale che siano il più possibile eliminati
i tempi morti. Due saranno le conseguenze fondamentali
prodotte dal fordismo: la prima sarà la ripetitività
dei gesti degli operai, mentre la seconda consisterà
nella loro stessa spersonalizzazione all’interno
di un sistema che ha il suo punto di forza nell’aspetto
produttivo e economico.
Consapevole dell’influenza
delle immagini e in linea con la teoria del
cineasta Claude Lanzmann (secondo la quale «Sapere
è vedere e vedere è sapere»), mi sembra
che Modern Times di Charlie Chaplin,
film ai limiti del parossistico, esemplifichi
in modo magnifico la condizione operaia all’interno
di una fabbrica di matrice fordista. I gesti
ripetitivi, i ritmi disumani e spersonalizzati
della catena di montaggio minano la ragione
del povero Charlot, operaio meccanico. La pausa
pranzo potrebbe concedere un momento di riposo,
se non che Charlot viene prescelto quale operaio
tipo su cui sperimentare la macchina automatica
da alimentazione, che dovrebbe consentire di
mangiare senza interrompere il lavoro, aspetto
che in una visione scientifica del lavoro produrrebbe
vantaggio competitivo. L'esperimento però gli
causa la quasi rottura del setto nasale e la
perdita dei denti, visto che il diabolico marchingegno
non funziona molto bene. Ossessionato dai bulloni,
che, per la sua mansione, è addetto a stringere
con una chiave apposita, e dai bottoni, che
ornano la gonna della segreteria della fabbrica,
che ne richiamano la forma, ai quali proverà
a dare una stretta, Charlot perde ogni controllo
sulla propria mente. Con gesto liberatorio mette
mano alla miriade di pulsanti, leve e interruttori
della sala comando del suo reparto provocando
il fermo della catena produttiva e finendo egli
stesso ingoiato dagli ingranaggi delle gigantesche
macchine rotative. Liberato dalla stretta meccanica
e dopo aver spruzzato in faccia a tutti, compreso
il padrone della fabbrica, l'olio per lubrificare
gli ingranaggi, Charlot sarà affidato forzatamente
ad una clinica affinché venga riabilitato dall'esaurimento
nervoso. Modern Times diventa un documento
di importanza storiografica, dal momento che,
attraverso la letteraturizzazione dell’evento
storico, mette in evidenza gli effetti stressanti
ed alienanti che tali metodi producevano negli
operai addetti alle catene di montaggio.
Le nuove tecnologie introdotte
nell’industria tra otto e novecento si basavano
sulla completa meccanizzazione del processo
produttivo. Agli strumenti fino a quel momento
messi in opera da abili operai specializzati
lavorando i pezzi a uno a uno e raccordandoli
fra loro, si sostituisce un procedimento a catena
basata sui princìpi dell’automatismo
e della standardizzazione. L’intento di razionalizzare
al massimo il lavoro e di ricavare il massimo
possibile dagli impianti produttivi indusse
a guardare all’operaio stesso come a una macchina
animata. Henry Ford riprese, modificandola e
radicalizzandola, l’analisi di Frederick Winslow
Taylor, il teorizzatore dell’organizzazione
scientifica del lavoro ( scientific management).
Il metodo di Taylor doveva condurre al più efficace
utilizzo del tempo di lavoro operaio, parcellizzando
il processo produttivo, eliminando le pause
e i gesti dispersivi, intensificando l’attività
elevando al massimo rendimento le capacità produttive
dei singoli lavoratori. L’attività imprenditoriale
di Ford ebbe come obiettivo primario la ricerca
del massimo di produttività, attraverso l’impiego
più efficace della forza lavoro, e del successo
economico a ogni costo. I disagi che comportava
il lavoro alla catena di montaggio vennero pagati
da alti salari, che non affievolirono però lo
scontento degli operai, sottoposti a uno sfruttamento
molto più intenso di quello imposto dai metodi
di produzione del capitalismo tradizionale.
In alcune pagine della sua autobiografia Henry
Ford rievoca l’introduzione della catena di
montaggio nelle officine automobilistiche di
Detroit: «Il primo passo innanzi nell’opera
di montaggio avvenne quando s’incominciò a portare
il lavoro agli operai e non gli operai al lavoro.
Ora in tutta la nostra lavorazione noi ci atteniamo
a due massime: che un operaio, se possibile,
non abbia mai da fare più di un passo, e che
egli non abbia bisogno di distrarsi dal ritmo
del suo lavoro col piegarsi a dritta e a sinistra
[…] Il preciso risultato di questa applicazione
tecnica è la riduzione della necessità di pensiero
da parte degli operai e l’eliminazione d’ogni
movimento superfluo. L’operaio deve far possibilmente
una cosa sola con un solo movimento» (H.
Ford, La mia vita e la mia opera, Milano
1980, p. 92).
Ripercorrendo la storia della
fabbrica, l’imprenditore descrive i criteri
di razionalizzazione, ovvero di massima divisione
del lavoro, adottati per la fornitura di prodotti
in serie e il conseguente diversificarsi della
manodopera: un piccolo nucleo di operai-tecnici
con mansioni di responsabilità e la massa di
operai non qualificati, in grado di imparare
in breve tempo le semplici funzioni ripetitive
loro richieste alla catena: «La gran massa
dei nostri addetti viene da noi senza abilitazione
alcuna; essi imparano la loro bisogna in poche
ore o in pochi giorni. Se non la imparano in
questo termine, vuol dire che non ne potremo
mai ricavar nulla. Di questi uomini molti sono
stranieri, e tutto quello che si richiede da
loro prima di assumerli è che essi abbiano la
capacità fisica di fare quanto lavoro occorra
per pagare il valore dello spazio che essi occupano
nella fabbrica. Non hanno da essere particolarmente
robusti. Noi abbiamo bensì lavori che richiedono
una grande forza fisica (sebbene essi diminuiscano
rapidamente); ma abbiamo però anche degli altri
che non richiedono alcuna forza e che, sotto
l’aspetto dello sforzo fisico, potrebbero essere
compiuti da un bambino di tre anni» ( op.
cit., p. 91). I princìpi fondamentali
del montaggio possono essere riassunti in tre
concetti fondamentali: il primo consiste nel
collocare strumenti e uomini secondo l’ordine
successivo delle operazioni, in modo che ogni
parte componente abbia a percorrere il minimo
spazio durante il processo di finimento. Il
secondo si basa sull’utilizzo di carrelli su
binari, o altre simili forme di trasporto, in
modo che quando un operaio ha finito la sua
operazione, egli abbia la possibilità di gettare
il pezzo allo stesso posto, il più possibile
a portata della sua mano. Se si può ottenerlo,
è il peso stesso del pezzo quello che deve far
scorrere il carrello sul binario e portarlo
al prossimo operaio. Il terzo è quello di regolare
il sistema di trasporto meccanico anche nel
radunare i pezzi sul luogo di montaggio, in
modo che essi giungano e partano col giusto
intervallo.
Adriano Olivetti da una parte
è attratto dal sistema scientifico delle fabbriche
americane, ma nello stesso tempo critica il
metodo fordista, perché aveva del tutto trascurato
la necessità dell’aspetto sociale all’interno
del processo lavorativo di fabbrica. La sua
idea è lontana dal capitalismo tradizionale,
come del resto dal socialismo di stato, visto
che introduce l’esigenza di creare un connubio
fra la garanzia di un progresso scientifico-tecnico
e la difesa, allo stesso tempo, della libertà
della persona umana. Quello che Olivetti ha
in mente è uno stato di cooperazione, basato
più sui doveri che sui diritti dell’uomo, che
si era venuto realizzandosi nei kibbutz in terra
d’Israele, in cui la comunità possedeva parte
delle imprese. In questi tipi di insediamento
si assiste ad uno sviluppo preponderante di
imprese cooperative nel settore urbano, e ad
una forte accentuazione ideologica dell’egalitarismo
e dell’opposizione alla specializzazione professionale.
Questo aspetto ha trovato la sua espressione
attraverso il tentativo di ridurre le differenze
salariali fra i lavoratori, di minimizzare le
differenze sociali visibili, e di agevolare
lo spostamento da una professione ad un’altra.
Adriano Olivetti dà l’importanza maggiore ai
beni spirituali, i cosiddetti beni intangibili
come le relazioni umane, i valori etici e la
cultura. Questi erano i veri valori eterni,
e solo seguendo questi i principi materiali
sarebbero stati in grado di prodursi. Il mondo
industriale e quello politico dovevano essere
subordinati al mondo morale. Per l’importanza
assoluta che dà al lato spirituale, l’industria
olivettiana diventa un crocevia di intellettuali,
tanto da essere definita da qualcuno l’Atene
degli anni Cinquanta.
Nelle file dei suoi collaboratori
passano tante e poliedriche personalità. Sociologi,
architetti, scrittori, scienziati della politica
e dell'organizzazione industriale, psicologi
del lavoro: da Franco Momigliano a Paolo Volponi,
da Geno Pampaloni, Bobi Bazlen, Luciano Gallino,
Giorgio Puà, Franco Fortini a Francesco Novara,
Bruno Zevi passando per Ottiero Ottieri, Luciano
Foà, Lodovico Quaroni, fino a Furio Colombo,
Franco Ferrarotti e Tiziano Terzani. L’attenzione
di Olivetti ai problemi sociali non deve essere
messa in discussione: quello che era il problema
della gestione del personale per Adriano non
poteva essere risolto solo con la mera costruzione
di un fisso e rigido schema organizzativo sulla
forza lavoro. Olivetti riduceva l’orario di
lavoro per consentire ai suoi operai di partecipare
a corsi di formazione, non prettamente professionali,
in cui si affrontavano, ad esempio, la storia
del cinema e la filosofia. Ai dipendenti venivano
permesse delle pause durante l’orario di lavoro,
tanto che una volta una delegazione dei sindacati
sovietici in visita alla fabbrica di Ivrea,
osservando tanta libertà di movimento, chiese
ai suoi ospiti se fosse un giorno di sciopero.
Per valutare la peculiarità della Olivetti basti
pensare, ad esempio, che sulla parete di una
delle officine figurava un grandioso affresco
di Renato Guttuso; che Luigi Nono diresse un
concerto al suo interno e che era frequente
l’organizzazione di mostre e di festival cinematografici.
L’idea di fondo era che il lavoratore dovesse
identificarsi con l’azienda perché, come fece
notare lo psicologo del lavoro Francesco Novara,
si verificò che maggiore era la costrizione
e le limitazioni del lavoro e più i singoli
individui erano danneggiati. La fabbrica aveva
il compito di non perdere la propria umanità,
che era costituita da conoscenza e comprensione.
Secondo Olivetti un’elite intellettuale doveva
ricoprire un ruolo fondamentale per mettere
in moto il meccanismo che avrebbe consentito
il passaggio dall’individuo alla persona.
Dal punto di vista filosofico
i due termini “individuo” e “persona” sono com'è
noto differenti: la persona viene intesa nella
sua interezza etica e morale, l’individuo invece
fa riferimento all’essere umano atomizzato,
privo di integrità morale, che è rappresentato
dall’ uomo naturale hobbesiano. Sembra
che Olivetti, all’interno della fabbrica, sviluppi
una forma di intellettualismo di matrice gramsciana,
nella quale l’intellettuale impegnato assume
una posizione preminente. Una sorta di fabianesimo
sociale, incentrato sulla radio, la stampa e
la scuola, per produrre cultura. La differenza
sostanziale fra i due risiede nel carattere
prettamente politico dell’ideologia gramsciana.
Antonio Gramsci parla di partito, mentre Adriano
Olivetti si riferisce alla comunità. Quest’ultima
ha il compito di attuare una riforma morale
e sociale, cosicché l’operaio abbia la possibilità
di diventare il protagonista all’interno della
fabbrica ed il responsabile dei processi produttivi.
Quello che Olivetti chiede ai suoi operai è
che si chiedano dove vada la fabbrica nel mondo
e che diventino consapevoli e responsabili di
questo movimento dell’impresa. Gramsci però,
ed in questo Olivetti gli è simile, parte dall’asserzione
egalitaria secondo la quale tutti gli uomini
sono intellettuali, ed aggiunge che è impossibile
e controproducente separare l’ homo faber
dall’ homo sapiens. All’individuo, caratteristico
della società massificata, atomizzato e coinvolto
nel movimento a spirale dell’anonimato, Olivetti
sostituisce la persona, che prende possesso
della propria corporeità, intesa come pienezza
dell’essere, sia dal punto di vista materiale
che da quello intellettuale e spirituale. Adriano
è attento a valorizzare ogni intelligenza e
competenza anche se non prettamente scientifica.
Quello di Adriano Olivetti era un sogno, e non
un’utopia industriale, che chiaramente mirava
al profitto, ma era da considerare anche come
un progetto sociale che implicava una nuova
relazione tra imprenditore ed operaio. La fabbrica
di Ivrea diventa presto il modello di un’organizzazione
del lavoro improntata sull’uomo reale, lontano
dall’uomo disumanizzato della catena di montaggio.
Dalle linee di montaggio si passa, ad esempio,
alla formazione delle cosiddette “isole”, nelle
quali un gruppo di operai specializzati è in
grado di montare, controllare e riparare un
prodotto finito o una parte completa di esso.
L’idea è che l’incremento
della produttività sia strettamente legato alla
motivazione personale del lavoratore ed alla
partecipazione degli operai alla vita dell’azienda,
in cui la complicità, la comprensione e la cooperazione
devono sempre presenti. Per Olivetti non basta
e non è auspicabile un modello “T” di stampo
fordista in cui l’alienazione del lavoro di
fabbrica diventi la contropartita che il lavoratore
deve pagare al sistema industriale per poter
essere consumatore dei beni da lui prodotti.
Il lavoratore è un uomo ed è un cittadino che
vive ed è radicato nel territorio. Il lavoratore
deve essere produttivo perché la realtà industriale
possa essere competitiva, ma per farlo la contropartita
non è l’alienazione ma la partecipazione, il
coinvolgimento, la crescita sociale. L’efficienza
del lavoratore va ottenuta non con il suo iper-utilizzo,
ma ponendolo nella condizione di rendere al
meglio, di essere e sentirsi parte di un sogno,
di un progetto, di una visione. Ecco quindi
la presenza degli asili attorno agli stabilimenti,
le biblioteche accanto alle presse e alle frese.
Olivetti studiò in America il taylorismo molto
profondamente e imparò a rispettarne la logica
razionale che ne era alla base e, tuttavia,
non aderì mai al “materialismo”, sia che sia
di derivazione marxista che liberal-utilitarista.
Il suo rapporto problematico verso il razionalismo
lo portò ad innovare sostanzialmente la logica
taylorista: il “modello” di società si basava
su una profonda attenzione al ruolo e all’evoluzione
delle “istituzioni”, rappresentate dall’impresa,
dalla famiglia e dalla scuola, piuttosto che
alla fiducia sull’ente-stato ed alla sua presunta
capacità di progettare razionalmente l’organizzazione
della società ed il futuro degli uomini.
Il suo “umanesimo” lo portava
a far convivere la fiducia nella razionalità
umana con il rifiuto del principio dell’ homo
oeconomicus, che gli permette di coniugare
l’impresa con la cultura urbanistica, con l’interesse
per la diffusione dell’istruzione e della cultura.
Il viaggio di Adriano Olivetti negli Stati Uniti
d’America segnò una svolta profonda nella sua
idea di fabbrica e di uomo, che lo portò ad
avvicinarlo al pensiero personalista, nato negli
anni trenta del novecento. Con questo pensiero
filosofico si riprometterà di analizzare e cercare
di risolvere l’ambiguità e la facile corruzione
della coscienza umana, tema, per lui, di importanza
fondamentale.
«Conosci
te stesso». Dall’individuo alla persona:
la rivoluzione copernicana
del personalismo, fra Emmanuel Mounier e Simone
Weil
Il personalismo,
allo stesso modo della rivoluzione copernicana,
crea un sistema filosofico rivoluzionario che
ripropone al centro la persona, in contrapposizione
ideologica all’individuo. La persona è un centro
di orientamento dell’universo oggettivo. L’universo
personalista si contrappone ad es. al "mondo
nuovo" descritto da Aldous Huxley nel 1932
- lo stesso anno in cui nacque la rivista di
Mounier "Esprit" - nel quale tutto
si cataloga e nulla si crea.
Dal punto di vista storico
è interessante notare come negli anni 30, sulla
scia della prima guerra mondiale e della crisi
economica del 1929, fosse cominciato a delinearsi
un sistema di critica al tipo di modernità creato
dal sistema capitalistico di stampo fordista,
nel quale l’individuo non aveva più margini
di discrezionalità e libertà. Adriano Olivetti,
quindi, si inserisce all’interno di una linea
di pensiero che si viene a creare dopo la crisi
del 1929 e che dal punto di vista economico
critica il materialismo del fordismo mentre
dal punto di vista sociologico vede nei totalitarismi
sovietico, fascista e nazista l’aberrazione
della tecnologia e della modernità, intesa come
prodotto della Rivoluzione Francese. Sempre
nel 1932 lo scrittore francese Celine, nell’opera
Viaggio al termine della notte, condanna
il progetto fordista come proteso verso la completa
meccanizzazione dell’uomo. Al medico addetto
alla visita per il collocamento, Celine fa dire:
«Non vi serviranno a nulla i vostri studi
qui, ragazzo mio! Voi non siete venuto qui per
pensare, ma per fare i gesti che vi si comanderà
d’eseguire… Non abbiamo bisogno d’immaginativi
nell’officina. L’è di scimpanzè che abbiamo
bisogno… Un consiglio ancora. Non parlate mai
più della vostra intelligenza! I saranno altri
che penseranno per voi! Tenetevelo per detto»
(Louis-Ferdinand Celine, Viaggio al termine
della notte, Milano 2002, p. 236).
Con questo discorso lo scrittore francese vuole
sottolineare l’effetto spersonalizzante condotto
dalla fabbrica fordista sulla persona.
Anche Aldous Huxley istituisce
una sorta di processo a carico di una tecnologia
senz’anima e mette in guardia l’uomo del ventesimo
secolo dalle perversioni che possono nascere
da una cieca fede nel cosiddetto “dio progresso”.
Brave New World è ambientato in un
immaginario Stato totalitario del futuro, pianificato
nel nome del razionalismo produttivistico, simboleggiato
dal culto di Ford, Huxley non utilizza eufemismi.
I cittadini di questa società non sono oppressi
dalla guerra né dalle malattie e possono accedere
liberamente a ogni piacere materiale. Affinché
si mantenga questo equilibrio però gli abitanti
vengono concepiti e prodotti industrialmente
in provetta sotto il costante controllo di ingegneri
genetici. Durante l’infanzia vengono condizionati
con la tecnologia e con le droghe e da adulti
occupano ruoli sociali prestabiliti secondo
il livello di nascita. L’equilibrio si spezza
quando John, un giovane cresciuto in una società
primitiva, entra in contatto con questa società
“perfetta”. La sua ribellione contro la massificazione
però è destinata a fallire. Nel Mondo Nuovo
il Selvaggio John, proveniente dal mondo di
una riserva indiana, utilizza come strumento
di comunicazione ampi frammenti delle opere
di William Shakespeare che, riesumate dalla
tomba in cui il regime le ha confinate, finiscono
per porsi come una vera e propria lingua straniera,
che mette in luce le differenze fondamentali
tra il mondo "vecchio" e quello di Ford. A causa
dell'isolamento fisico dal Mondo Nuovo e di
quello sociale tra gli Indios, ostracizzato,
perché figlio di Linda, una donna ex Beta che
si era persa nella riserva durante una gita,
il Selvaggio cresce facendo coesistere dentro
di sé due linguaggi: quello cosiddetto “pneumatico”,
come Huxley definisce tutto ciò che riguarda
questa civiltà artificiale, della madre; e quello
tradizionale degli indiani. Si tratta quindi
di un personaggio diviso tra due mondi ma non
inserito in nessuno dei due, da qui la sua percezione
di estraneità: rifiutato da quello indio per
la sua diversità; ignaro della realtà del mondo
pneumatico, per l'impossibilità di uscire dalla
riserva. Questa viene mantenuta dal Mondo Nuovo
come luogo nel quale cercare di tanto in tanto
una conferma delle scelte politiche operate
e una riconferma della bontà degli effetti delle
varie politiche sociali, genetiche e della propria
bellezza estetica artificiale.
C’è un passo che esemplifica
l’aspetto più inquietante della realtà del mondo
di Ford: Mustapha Mond sovrasta il Selvaggio
per quanto riguarda la conoscenza dei classici,
nonostante il fatto che i libri fossero vietati
e che nessuno li potesse trovare, dimostrando
che la cosa dalla quale l'uomo deve guardarsi
è la stessa intelligenza umana scatenata
contro l'umanità. Fondamentale, a questo proposito,
é il dialogo finale tra il Selvaggio e il Governatore
Mondiale in cui quest’ultimo, davanti allo smascheramento
da parte di John della filosofia folle che sta
alla base del Mondo Nuovo - e in fondo anche
la visione di Ford è da considerarsi come una
sorta di follia meccanicistica - argomenta in
modo impeccabile e con perfetta logica la bontà
del sistema e la scelta dolorosa ma necessaria
tra libertà e felicità. La necessità
di ridurre il gruppo a branco indifferenziato
e il fondarsi sull'ossessione capitalistica,
il tutto basandosi sui messaggi di libertà,
individualismo e amore dei testi di Shakespeare.
Non è sicuramente un caso che dopo Brave
New World Aldous Huxley cominci a produrre
opere in cui la spiritualità e la religione
cominciano a prendere il sopravvento, a dimostrazione
del fatto che ritiene importante bilanciare
le esigenze fisiche e pratiche dell’uomo con
quelle spirituali.
Brave New World descrive
un mondo in assoluta discordanza da quello personalista
e isola il fordismo come ideologia e pratica
centrale che ingloba tutte le tendenze più disumane
della società scientifico industriale. Ecco
che, progressivamente, si crea uno stretto legame
fra personalismo e critica alla visione del
mondo fordista, soprattutto in conseguenza della
crisi economica del 1929. Il fordismo, o "filosofia
dell’industrialismo", richiede il sacrificio
della parte animale ma anche spirituale e pensante
dell’uomo al fine di valorizzare la macchina.
L’uomo viene inglobato dalla macchina e diventa
un mero gesto o atto nel processo
industriale. Nelle fabbriche odierne, e specialmente
in quell'enorme fabbrica moderna che è
il mondo industrializzato, non c'é posto né
per l'animale, da una parte, né per l'artista
o il mistico, cioè per l'individuo,
dall'altra. Di tutte le religioni ascetiche
il fordismo è quella che richiede le
più crudeli mutilazioni della psiche umana ed
è più svantaggiosa nei termini della
ricompensa spirituale. Beninteso, si deve però
specificare - e lo stesso chiarimento vale anche
per Adriano Olivetti - che Aldous Huxley non
è contrario al progresso e alla tecnologia;
egli rifiuta la rinuncia che si è costretti
a fare in cambio di questo progresso. Tale rinuncia
consiste nella perdita di valori etici e morali
importanti, una perdita che lo colpisce e lo
fa schierare in difesa dell’individuo e della
sua unicità.
Huxley con Brave New World
ha prodotto quella che Isaiah Berlin aveva definito
«l’espressione moderna certamente più
influente della delusione per un progresso puramente
tecnologico». A differenza di Olivetti
e del personalismo di Mounier, Huxley supererà
questa visione materialistica del mondo nella
rivalutazione della ricerca interiore, personale;
interiorità intesa come unico campo in cui ogni
essere umano è solo con se stesso, non sottoposto
a nessun procedimento di standardizzazione e
di massificazione, libero di procedere secondo
le sue preferenze. Nel pensiero personalista,
invece, l’uomo non si richiude in se stesso,
ma vive in uno stato relazionale. Mounier vede
nel capitalismo un sovvertimento totale dell’ordine
economico, perché il capitalismo svaluta e strumentalizza
completamente l’uomo al denaro e al profitto,
rinchiudendolo paurosamente in se stesso. Bisogna
fare alcune distinzioni fondamentali per riuscire
a inserire, dal punto di vista storico, Olivetti
all’interno del pensiero personalista. Si deve
innanzitutto dire che si parla di "personalismo"
soltanto per comodità terminologica, in realtà
bisognerebbe parlare di "personalismi",
per sottolineare come questo sistema filosofico
sia caratterizzato da diversi percorsi ideologici.
Si potrebbe, ad esempio, distinguere fra un
personalismo cristiano e un personalismo
agnostico, che si conforma maggiormente
al pensiero di Olivetti (senza dimenticare che
il padre, Camillo, è un ebreo agnostico).
Si può certamente far risalire
il pensiero agnostico di Adriano Olivetti a
Karl Jaspers. Per quest’ultimo la persona non
si definisce solo e esclusivamente in rapporto
con Dio ma si concretizza attraverso il contatto
diretto con l’altro, con l’individuo diverso
da sé per la propria singolarità. Da qui il
carattere agnostico del suo pensiero. Sotto
questo aspetto è interessante vedere come Karl
Jaspers affronti la questione della verità,
tema centrale nelle meditazioni olivettiane.
Inizia facendo una distinzione netta tra una
verità oggettiva, propria della scienza,
impersonale e unica per tutti; e una verità
per l’esistenza, che indica una scelta
per sé e quindi solo propria. La vera domanda
da porsi è dunque se possa esistere una verità
che sia singolare ma al tempo stesso comunicabile
ad altri. Per il filosofo tedesco sono possibili
varie aberrazioni sul concetto di verità: se
si insiste in modo unilaterale sulla singolarità
della verità, ne deriva la teoria della molteplicità
delle verità che porta alle conseguenti forme
di relativismo; se si accentua solo
l’unità della verità, per cui la verità deve
essere uguale per tutti, si originano forme
di dogmatismo. Questa contrapposizione
è superabile, secondo Jaspers, soltanto riconoscendo
che le verità diverse dalla propria non sono
altre verità ma verità di altri.
In questa prospettiva molteplici diventano le
esistenze, non le verità. Ma un’esistenza non
esclude altre esistenze, anzi convive sempre
con altre forme di vita. E visto che nella propria
verità l’individuo riconosce la verità della
sua esistenza, in tal modo egli è in grado allo
stesso tempo di riconoscere nelle verità altrui
la verità dell’altra esistenza. Questo significa
che la verità è il crescere delle diverse esistenze
attraverso la loro comunicazione, è la verità
di un individuo che sta cercando insieme alla
verità di un altro essere umano. Grazie a questa
ricerca le esistenze si potenziano e si arricchiscono
vicendevolmente. La verità non è quindi un dato
puramente oggettivo ma è sempre in fase di costruzione.
È questo, agli occhi di Jaspers, il compito
arduo assegnato all’umanità, per la quale non
è presente nel tempo la verità compiuta e totale
ma, come afferma il tedesco, la verità è sempre
presente per via.
Certo, bisogna fare anche
una distinzione ideologica fra il pensiero personalista
di Emmanuel Mounier, che unisce la visione socialista
a quella cristiana, una sorta di "cristianesimo
sociale" come dirà Simone Weil e quello
di Jacques Maritain, che tenta di collegare
il cristianesimo alla democrazia. Il maestro
di Olivetti è senza dubbio Emmanuel Mounier.
Non a caso sarà un pensatore che le Edizioni
di Comunità, fondate, dirette e seguite da Adriano
Olivetti, pubblicheranno nel 1955, con Rivoluzione
personalista e comunitaria. Lo sfondo storico
in cui si sviluppa la riflessione filosofica
di Mounier, e anche quella di Adriano Olivetti,
è la grande crisi economica conseguente al crollo
della Borsa di Wall Street del 1929. In questa
situazione di generale arretramento dell’economia,
il filosofo francese si propone di indicare
una “terza forza” che si contrapponga sia all’individualismo
liberistico sia al totalitarismo stalinista
e nazista. Le matrici ideologiche del pensiero
personalista sono sintetizzate meravigliosamente
da Jacques Maritain: «Nulla sarebbe più
falso che parlare del personalismo come di una
scuola o di una dottrina. È un fenomeno di reazione
contro due opposti errori (totalitarismo e individualismo),
ed è un fenomeno inevitabilmente molto misto.
Non c’è una dottrina personalistica ma ci sono
aspirazioni personalistiche e una buona dozzina
di dottrine personalistiche, che non hanno talvolta
in comune se non la parola persona e delle quali
alcune tendono più o meno verso uno degli errori
contrari tra i quali sono situate. Ci sono personalismi
a tendenza nietzschiana e personalismi a tendenze
proudhoniane, personalismi che tendono alla
dittatura e personalismi che tendono all’anarchia.
Una delle preoccupazioni del personalismo tomista
è di evitare l’uno o l’altro eccesso».
Il "personalismo"
non può evidentemente essere definito una dottrina
in senso lato ma un’aspirazione; non una filosofia
o un’ideologia ma semmai un'anti-ideologia,
un fenomeno di reazione. Una a-sistematicità
che caratterizza anche il pensiero di Mounier
sulla persona, non è collocabile in schemi formali
ma li supera nello statuto dialettico e nella
rivelazione della necessaria interdipendenza.
La relazione con il sé, la relazione con gli
altri e la relazione con il trascendente sono
lo statuto per una giusta visione metafisica
dell’individuo, ciò che interessa al pensatore
di Grenoble è infatti ricostruire l’unità dell’uomo
tra azione, pensiero e spiritualità. In senso
stretto il personalismo indica non tanto una
filosofia, quanto un universo di atteggiamenti
pratici, morali, politici. Il personalismo è
cioè uno sforzo integrale per comprendere
e superare la crisi dell’uomo del ventesimo
secolo nella sua totalità. Mounier mette l’accento
sul valore unico e irripetibile della "persona"
che, come scrive, è il "volume totale dell’uomo".
È infatti presente in ogni uomo una tensione
fra le tre dimensioni spirituali: quella che
sale dal basso e lo incarna in un corpo, ossia
l’incarnazione; quella che è diretta
verso l’alto, e lo solleva ad un universale,
che indica la vocazione; quella che
è diretta verso il largo e lo porta verso una
comunione. Vocazione, incarnazione
e comunione sono le tre dimensioni
della persona. E se un essere umano ne elimina
o non ne cura anche una sola, fallisce nella
realizzazione di se stesso.
Quello che più affascina Olivetti
del pensiero di Mounier è la dimensione comunitaria
dell’essere umano, la capacità naturale di relazionarsi
con il prossimo, la sua vocazione alla comunione.
Teoretica, intesa come spiritualità, e etica,
sinonimo di praticità, si incontrano nel postulato
- tanto caro a Emmanuel Mounier e a tutto il
personalismo di stampo cattolico che ne seguirà
- del primato della persona sull’individuo.
«Agire secondo coscienza» sarà il
primo imperativo del personalismo morale. Due
sono quindi i concetti della filosofia personalista
che più di altri hanno influenzato il pensiero
comunitario di Olivetti: il tema della relazionalità
e il concetto di educazione. Dal punto
di vista relazionale l’intuizione fondamentale
di Mounier fu, senza dubbio, quella di rivalutare
la possibilità di unire l’aspetto teorico e
l’aspetto pratico, la teoretica e l’etica della
persona, delineando l’essere umano in tutta
la sua complessità e interezza. Il personalismo
di Mounier mira a costruire una dinamica della
relazione interpersonale strettamente collegata
alla formazione della persona e per questo rifiuta
ogni tipo di legame con le filosofie incentrate
sull’io. Il pensiero di Mounier deve realizzare
quello che si può definire un personalismo relazionale.
La libertà trova la sua strada di compimento
nella condizione totale della persona. Cosicché
non si può parlare di un assoluto come sosteneva
Jean-Paul Sartre, né di un mero dato come proponeva
la metafisica classica. «La libertà non
è l’essere della persona ma il modo con cui
la persona è tutto ciò che è e lo è più pienamente
che per necessità; la persona non è l’essere
ma il movimento dell’essere verso la pienezza
dell’essere, essa non acquista consistenza che
nell’essere cui aspira», qui viene ripresa
la definizione data da Karl Jaspers del termine
esistenza. La nuova strada viene ricercata in
una filosofia che concepisca l’uomo né come
semplice individuo, atomo tra altri atomi e
privo di sostanziali relazioni con essi, né
come momento di una totalità socio-economica
che fagocita la sua specificità. L’individuo
deve essere invece concepito come persona, cioè
come uno "spirito" che, se da un lato
e in quanto tale, è assolutamente unico e specifico,
dall’altro è costituzionalmente aperto alle
altre persone in una relazione che fa parte
dello sviluppo e del carattere della persona
stessa. Attraverso la relazione c’è uno scambio
che potenzia le varie singolarità umane poste
a contatto.
Il pensatore francese considera
giusto contrapporre una filosofia dell’uomo
agli eccessi della filosofia delle cose, degli
oggetti. Si trattava di ristabilire il giusto
ordine naturale delle cose in qualche modo intaccato
dal ripetersi di forme dualistiche che tentavano
di separare l’uomo dalle cose - un dualismo
di antica origine classica e di recente impronta
cartesiana. Questo riequilibrio dello stato
naturale per il personalismo converge verso
la realtà personale. Mounier sostiene che non
ci sia un conflitto ontologico fra uomo e materia,
l’uomo nella sua interezza è infatti sia spiritualità
che azione. Il personalismo dunque conduce a
una società personalista e insieme comunitaria,
che cerca di evitare di cadere sia nella società
spersonalizzata di massa, sia nella società
di tipo fascista (fondata su un capo carismatico
ritenuto infallibile), sia nella società socialista
distruttrice della dimensione trascendente dell’uomo
e della sua tensione verso l’alto. Quello a
cui Mounier aspira è una gerarchizzazione del
mondo e delle sue varie componenti, politica,
economica e morale. Questa gerarchia però non
può essere raggiunta attraverso una forma di
statalismo che procede dall’alto ma deve essere
realizzata attraverso una disarticolazione del
potere in una serie di comunità, in una sorta
di decentramento. Nasce così uno «Stato pluralista»,
fondato sulla separazione dei poteri, come garanzia
di ordine senza sacrificare la libertà personale
e aperto al dibattito delle idee e dei programmi.
Il personalismo di Mounier è così caratterizzato
da quello che sì può qualificare come "ottimismo
tragico". L’ottimismo si fonda sulla persuasione
che alla lunga il bene e la verità finiranno
per trionfare. L’aspetto tragico deriva dalla
realistica valutazione dell’uomo e dalla sua
forte tendenza al male e alla violenza, che
può sempre scatenarsi, come confermerà drammaticamente
e perentoriamente la tragedia immane della seconda
guerra mondiale.
Lo stesso Tzvetan Todorov
aveva parlato della democrazia come di un sistema
politico consapevole della presenza del male
nell’essere umano e dell’impossibilità di poterlo
eradicare del tutto, Mounier non vuole creare
un Paradiso terrestre solo con l’aiuto dell’uomo.
Da qui deriva il fatto che l’autentico personalismo
si oppone a quella che Mounier denomina la piccola
paura del Novecento, la quale si oppone alla
grande paura dell’anno Mille allorché l’umanità
viveva nel terrore della fine del mondo. Ma
gli uomini del Medioevo hanno saputo reagire
vigorosamente e rimuovere la grande paura, riedificando
una società nuova e rivelando prodigiose energie
ricostruttrici della vita umana. Invece la piccola
paura del Novecento ha un effetto per così
dire paralizzante, e spinge l’uomo all’edonismo
e all’egoismo e alla prevaricazione sfacciata
del denaro e alla rinuncia fatalistica al cambiamento
della società. L’esperienza fondamentale del
personalismo è la comunicazione. Quello a cui
si aspira è un dialogo continuo fra persone,
con una propria individualità che è messa al
servizio dell’altro, per produrre conoscenza
o, come direbbe Karl Jaspers, una possibile
esistenza. L’esistenza, secondo la definizione
del filosofo tedesco, consiste nel movimento
che l’uomo compie per ricercare l’essere autentico
e se stesso. L’uomo non è un essere autosufficiente
e chiuso in se stesso, ma è sempre in relazione
all’altro. Dal punto di vista politico è interessante
vedere come i pilastri su cui poggia la società
personalista sono tre:
- la persona deve avere un'esistenza in
grado di decentrarsi per diventare disponibile
agli altri. In questo modo il singolare
tu e il plurale noi devono precedere l'io
di matrice esistenzialista. È stato importante
per il pensiero mounieriano il passaggio
obbligato dal riferimento all' "io"
alla prospettiva del "noi" per
poter cogliere quanto di più importante
sussista nella realtà della persona: per
il filosofo francese la persona non può
viversi come soggetto se non grazie allo
sguardo altrui.
- Bisogna collocarsi non più dal proprio
punto di vista ma dal punto di vista degli
altri. Questo però non deve esser attuato
per ritrovare se stessi negli altri, che
diventano, in termini freudiani, una sorta
di specchio, ma bisogna collegare la propria
singolarità con un’altra singolarità in
uno sforzo di accettazione e di coesione.
Mounier cerca in questo modo di evitare
la teoria di Emmanuel Levinas, che parla
di rappresentazione come di riduzione dell’altro
a se stesso. Non si deve confondere la rappresentazione
con l’identificazione io-tu. L’altro non
va dissolto in un pensiero. Intersoggettività
e interpersonalità sono i concetti più importanti
nel discorso di Mounier. L’io e il sé –
l’io e il tu si colgono nella loro profondità
solo nella dimensione della considerazione
dell’altro-essenziale.
- La persona in questo modo può prendere
su di sé le gioie, i dolori e le sofferenze
altrui. Può immedesimarsi nell’altro, questo
è ciò che Martha Nussbaum chiama fenomeno
di empatia.
Questi tre
elementi, importanti dal punto di vista politico,
introducono un aspetto che invece diventa fondamentale
per quanto riguarda l’atteggiamento filantropico
di Adriano Olivetti. Attraverso il personalismo
Adriano Olivetti critica l’individualismo piccolo
borghese caratteristico del diciannovesimo secolo,
che considerava lo slancio personale come una
rivendicazione di se stessi. Così rifiutava
i rapporti in cui si riducevano le persone a
oggetti, come nel caso di qualche tipo di filantropia
nei confronti dei poveri. Le persone non sono
mezzi per esaltare se stessi ma sono delle individualità
autonome, affinché la forza vitale dello slancio
personale si traduca in donazione senza speranza
di ricambio. Si deve parlare in questo senso
in termini di generosità o di gratuità.
Mounier tratta di un’economia di offerta, che
deve contrapporsi a un sistema economico di
compensazione o di calcolo.
Sotto l’aspetto filantropico
le radici ebraiche di Olivetti sono fuori discussione.
Nel suo concetto di filantropia egli riprende
il sistema di Maimonide, che ha tentato di organizzare
la carità secondo una scala di perfezione che
va dal sostegno economico forzato all’aiuto
disinteressato per migliorare le condizioni
materiali del povero. Tale scala è costituta
da otto gradi: 1) Il donatore elargisce soffrendo;
2) il donatore dona quanto deve; 3) l’offerta
è fatta dopo la richiesta del povero; 4) l’offerta
è fatta prima della richiesta del povero; 5)
il ricevente conosce il donatore ma non viceversa;
6) il donatore sa a chi andrà l’offerta ma chi
la riceve non sa da chi provenga; 7) il donatore
e il ricevente non si conoscono l’un l’altro;
8) l’offerta di denaro o di beni a un povero
per aiutarlo a fondare una piccola azienda o
un commercio diventa indipendente e libera il
povero dalla propria condizione di miseria.
L’ultimo grado della scala è il principio sui
cui propriamente si fonda la filantropia olivettiana.
Si riferisce all’integrazione sociale e afferma
che si deve dare al fine di potenziare le capacità
del singolo individuo che vive all’interno della
società. Questo potenziamento del singolo è
utile allo stesso modo per aumentare le potenzialità
della società stessa. In questo modo la filantropia
olivettiana è di carattere relazionale e si
oppone a una certa tradizione cattolica che
vede nel solo volontariato un esempio di relazionalità
e comunicazione.
Il personalismo è essenzialmente
comunitario, in quanto la prima relazione della
persona si ha non nell’individuo ma nella "persona
collettiva" o "persona personale".
Quest’ultima rappresenta l’ideale cui ogni uomo
deve aspirare, il “polo profetico” verso cui
deve incessantemente tendere il "polo politico",
rappresentato dall’azione della singola persona.
La persona dunque non è qualcosa di dato e concluso
ma piuttosto un ideale e un compito che l’uomo
deve gradualmente realizzare. La speranza mounieriana
pone l’umanità al di là delle tecnologie e delle
politiche verso una rivoluzione che faccia riappropriare
l’uomo della dignità della persona dentro una
società libera, comunitaria e pluralistica.
Lo scopo del pensiero personalista è quello
di dare dignità all’essere umano, inteso nella
sua interezza spirituale e materiale. Sotto
questo aspetto il personalismo è, per eccellenza,
il sistema filosofico che si offre come la giusta
strada per la comprensione della perfetta maturità
umana. Da questo punto di vista è importante
il ruolo della Bildung all’interno
del pensiero personalista, l’educazione sarà
anche uno dei cardini del sistema olivettiano.
Tutto il movimento del personalismo pedagogico
si fonda sull’idea della necessaria ricostruzione
di una nuova paideia. Dentro il principio
di persona si possono trovare strade nuove affinché
l’educazione, la scuola, possano scoprire spazi
nuovi per favorire quella cura dell’humanitas
auspicata dal personalismo.
Il personalismo pedagogico
si trasforma in pedagogia della persona nel
momento in cui riesce a cogliere, oltre alla
dimensione strettamente psicologica, antropologica,
sociologica, quindi teoretica, la dimensione
connaturata alla realtà pratica, manifestata
nell’espressione di una eticità compresa nella
realtà personale. Tale personalismo fonda le
sue basi sul principio etico per proporlo come
modello per un rinnovamento della pedagogia,
per favorire sempre più e sempre meglio la possibilità
di rispondere a domande essenziali, per non
occuparsi solo del come educare ma anche del
perché, per andare oltre le tecnologie imposte
da schematismi didattici e favorire l’incontro
del sé con l'altro in nuovi orizzonti di creatività.
Tipico del versante etico risulta essere il
rispetto della propria persona e dell’altrui
realtà, in un continuo rapporto di dialogo che
diventa trasmissione di umanità. Grazie al dialogo
l’educazione si configura come una comunicazione
vitale, come un atto di amore attivo verso gli
altri e non può non avere un’anima profondamente
etica che si esprime nella comprensione. Attraverso
la nuova prospettiva pedagogica apportata dal
personalismo è possibile la fondazione di una
nuova paideia che si fa attenta a curare la
dimensione della moralità come punto di arrivo
di ogni educazione. Il personalismo rivaluta
la responsabilità di ogni persona per l’altra
persona, nella dimensione di una ritrovata eticità
del costume educativo. La pedagogia perciò
- nella faticosa presa di coscienza di essere
una scienza educativa con duplice valenza: sia
teorica sia pratica - non può che sposare lo
schema personalistico di un progetto educativo
che miri all’innalzamento della persona, nei
suoi princìpi universali, sin dal primo
momento educativo. L’etica diviene così
il canale di trasmissione dei princìpi
che conducono alla teoricizzazione e alla praticizzazione
dell' humanum presente in ciascuna
persona e che si esplicita nella dimensione
della reciprocità e dunque della cura.
La rivalutazione dell’uomo
in quanto tale e della sua dignità porta
Adriano Olivetti a rimanere affascinato dal
pensiero di Simone Weil che, grazie alla sua
casa editrice e alla pubblicazione nel 1952
dell’opera La condizione operaia, viene
introdotta all’interno dell’ambiente culturale
italiano. Benché nel 1937 si converta al cristianesimo,
Simone Weil nasce a Parigi da una famiglia di
origine ebraica. La sua ebraicità è presente
nel suo pensiero, soprattutto per quanto riguarda
la rivalutazione dell’individuo e della sua
azione in chiave etica e morale. Inoltre Simone
costruisce la sua personalità in rapporto alla
differenza, differenza radicale nei confronti
del mondo e della società che la circonda. Forse
è in ciò che si deve ricercare il senso più
profondo del suo essere ebrea. Lo stesso Olivetti
sviluppa la sua personalità per mezzo delle
differenze, è come se fosse sulla soglia del
mondo in cui vive. Militante dell’estrema sinistra
rivoluzionaria, nel 1934, spinta dall’esigenza
interiore di conoscere direttamente le condizioni
di vita dei lavoratori tronca gli studi puramente
teorici per lavorare come operaia alla Renault
di Parigi. Questa esperienza diviene per lei
un’entusiasmante inserimento alla vita. Ammalatasi
di pleurite, è costretta a lasciare l’officina
e inizia così un periodo cruciale di intimo
ripensamento della sua esperienza. La vicenda
umana e intellettuale di Simone Weil appare
profondamente segnata dalla vicenda dei totalitarismi
e della seconda guerra mondiale, per questo
motivo il suo pensiero può essere collocato
in una immaginaria linea continua insieme al
personalismo mounieriano e all’esistenzialismo
tedesco di Karl Jaspers. Il capitalismo e la
guerra, agli occhi della Weil, diventano un
paradigma della miseria umana, rappresentano
l’emergere di una forza che domina l’anima dell’uomo
e la incatena al suo destino immodificabile.
Olivetti è influenzato
soprattutto da due opere della Weil, la prima
delle due è il saggio del 1934 dal titolo Riflessioni
sulle cause della libertà e dell’oppressione
sociale. In questa opera Simone Weil fa
una critica radicale del capitalismo industriale.
Ai suoi occhi la forma attuale di capitalismo
crea ingiustizia e squilibrio sociale. Alla
base di questa ingiustizia, prima ancora della
proprietà privata e dei mezzi di produzione,
c’è la separazione fra lavoro manuale e lavoro
intellettuale, fra funzioni direttive e funzioni
esecutive: «Tutta la nostra civiltà -
afferma - è fondata sulla specializzazione,
la quale implica l’asservimento di coloro che
eseguono a coloro che coordinano» (S.
Weil, Primi scritti filosofici, Genova
1999, p. 73). Dopo l’esperienza storica dell’oppressione
attuata con la forza delle armi, come nel caso
del fenomeno totalitario, e di quella prodotta
dalla ricchezza concentrata nel capitale privato,
tipica del capitalismo tradizionale, l’umanità
ha cominciato a sperimentare una nuova forma
di oppressione determinata da una sfrenata divisione
del lavoro, che costringe l’essere umano a forme
estreme di specializzazione. Per Simone Weil
tale oppressione è sinonimo di schiavitù
dell’uomo. Nella seconda opera, pure importante
per le idee olivettiane, Opposizione e libertà,
la pensatrice francese scrive che mai come nel
mondo attuale l’individuo è stato così abbandonato
a una collettività cieca, e che mai gli uomini
sono stati così incapaci anche solo di pensare.
Alla Weil sembra che l’essere umano abbia perso
la sua umanità. In un mondo in cui è persistente
un forte disequilibrio tra il corpo dell’uomo
e il suo spirito, l’individuo sperimenta sentimenti
di impotenza e di angoscia. In quest’ottica
la sua visione della storia umana è vista sempre
in relazione all’asservimento degli uomini,
il pessimismo del suo pensiero consiste appunto
nella sua convinzione sull’impossibilità di
cancellare l’oppressione e l’ingiustizia nella
società umana. Individua quindi nella storia
dell’umanità due forme principali di oppressione:
la schiavitù esercitata in nome della forza;
l’asservimento in nome della ricchezza.
Nonostante la sua visione
dialettica e negativa della storia, Simone Weil
non si rassegna agli eventi e per fronteggiare
questi due tipi di oppressione si appella a
un obbligo eterno, quasi trascendentale: quello
verso l’essere umano in quanto tale.
Il crescente pessimismo della Weil non si tradurrà
mai in senso di impotenza. Da un lato glielo
impedirà la prospettiva religiosa, a cui si
aprirà con la conversione al cristianesimo nel
1937; dall’altro lato l’ansia di agire in favore
dei più bisognosi, dei ceti più subalterni (in
quest’ottica è da inserire il suo impegno nella
guerra civile spagnola e nella Londra bombardata
durante la seconda guerra mondiale). Da questa
profonda tensione interiore nasce la svolta
della fede, che non è in lei mai rinuncia alle
sue posizioni sociali ma convinzione che di
fronte alla miseria umana occorre intravedere
anche una prospettiva ultraterrena di salvezza.
La ricostruzione sociale e politica della società
deve quindi poggiare su basi etico-religiose,
su una rigenerazione spirituale di individui
e collettività in cui a una nuova democrazia
si accompagni un nuovo radicamento nel proprio
passato, nella tradizione, in una società giusta
e rispettosa delle persone. Quello che vuole
sottolineare è il fatto che l’uomo non può essere
ridotto a mero oggetto ma deve essere definito
un valore supremo nella sua soggettività e interezza,
materiale e spirituale: Emmanuel Mounier parla
di teoretica e etica.
In questo modo la Weil critica
quei movimenti che assumono una sorta di fatalismo
nei confronti di chi soffre, aspettando che
una felice catastrofe porti a un capovolgimento
della società in cui, in piena accettazione
dei princìpi biblici, gli ultimi diventeranno
i primi. Da questo punto di vista critica la
visione del mondo cattolico. Critica anche l’idea
di rivoluzione marxista, che si basa solo e
esclusivamente su un determinismo economico.
La Weil sostiene infatti che: «La concezione
marxista, secondo la quale l’esistenza sociale
è determinata dai rapporti tra l’uomo e la natura
stabiliti dalla produzione, resta certo l’unica
base solida per ogni studio storico; solo che
questi rapporti devono essere considerati in
primo luogo in funzione del problema del potere»
(ibid., p. 72). La visione rivoluzionaria
di Simone Weil consiste nell’alleggerire il
peso che schiaccia la massa degli uomini, la
rivoluzione diventa così un’ideale, un giudizio
di valore. La rivoluzione che la Weil delinea
è di impronta spirituale, vitalista, è uno slancio,
come direbbe Bergson. L’evoluzione viene cioè
concepita in termini spiritualistici e non deterministici
o meccanicistici. Di fronte a questa interpretazione
vitalistica dell'evoluzione, le opposte concezioni
del meccanicismo e del finalismo perdono di
significato. Tanto il primo quanto il secondo
presuppongono una realtà già data, in cui sono
contenuti tutti gli sviluppi futuri. L'evoluzione
implica l'idea che non esista nessuna realtà
data ma soltanto una "realtà in movimento",
la vita in movimento, lo slancio vitale, che
si dà e si genera da se stessa, espandendosi
e modificandosi di continuo.
Nel pensiero di Simone Weil
è presente una forte tensione spirituale, uno
slancio e una ispirazione etico-religiosa, l'intenzione
di una scelta esistenziale, quella di stare
sempre dalla parte degli oppressi. È
proprio la centralità della scelta etica, nel
determinare gli orientamenti dell'esistenza
degli individui, che la porta a rifiutare il
materialismo e il determinismo economicistico
del marxismo. Lo spiritualismo di Simone Weil
e di Emmanuel Mounier è profondamente radicato
all’interno di una tradizione mistica. Il loro
pensiero è critico nei confronti di una posizione
passiva di fronte agli eventi e predica l’importanza
dell’azione umana. Mounier parla di un "agire
con coscienza", Simone Weil conierà il
concetto di "rivalutazione spirituale"
attraverso le opere degli uomini. La persona
e la collettività diventano così soggetti attivi
nello sforzo di aprire nuove possibilità all’interno
del mondo dato, che non è più caratterizzato
da ascosità e mistero ma diventa un passaggio
per l’elevazione materiale e spirituale dell’umanità.
L’uomo non deve aspettare un intervento dal
cielo ma deve farsi artefice del proprio destino,
nella consapevolezza della possibile mutabilità
di questo mondo.
Angelus
Novus. L'angelo della storia
C’è un quadro di Paul Klee
che s’intitola Angelus Novus. Vi
si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi
da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli
occhi spalancati, la bocca aperta, le ali
distese. L’angelo della storia deve avere
questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato.
Dove ci appare una catena di eventi, egli
vede una sola catastrofe, che accumula senza
tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi
piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare
i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta
spira dal paradiso, che si è impigliata nelle
sue ali, ed è così forte che egli non può
più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente
nel futuro, a cui volge le spalle, mentre
il cumulo delle rovine sale davanti a lui
al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso,
è questa tempesta. (Stephane Moses)
Così cita la nona tesi sulla
storia del pensatore ebreo Walter Benjamin.
Questo concetto così ben delineato diventa importante
per spiegare la teoria di storia che sta dietro
al sistema di pensiero del personalismo, di
Simone Weil e di riflesso anche di Adriano Olivetti.
Si viene a instaurare una sorta di alleanza
fra Benjamin e Paul Klee, il più grande pittore
di angeli nell’età contemporanea. Il più famoso
dei quali sicuramente è l’Angelus Novus.
Si può affermare che la teoria della storia
di Benjamin è caratterizzata da una profonda
stratificazione, si parla di strati perché nessuno
degli elementi qualificanti la sua teoria di
storia si annulla, ma resta vivo benché perda
il suo primato ideologico. La comparsa di un
nuovo paradigma non elimina il paradigma precedente:
nulla viene mai abbandonato, tutto viene conservato.
Negli anni giovanili il suo
concetto di storia aveva come elemento predominante
quello estetico; con l’opera sul dramma barocco
tedesco si avvicina al materialismo storico
e la sua teoria di storia acquisisce un impianto
politico. Nelle sue ultime opere, infine, diventa
fondamentale il carattere teologico, quello
che più interessa per analizzare l’idea filantropica
di Adriano Olivetti. Attraverso gli insegnamenti
dell’amico Gershom Scholem, studioso di misticismo
ebraico, Benjamin analizza il quadro di Klee
vedendolo su una traiettoria che va dalla terra
(ossia il passato che è la storia) verso i cieli
(il futuro). L’angelo va verso il futuro ma
ha gli occhi rivolti verso il passato, verso
la storia, perché vede nelle rovine del mondo
ciò che l’essere umano ha distrutto e che verrà
ripristinato nel tikkun. Ma l’angelo
ha timore del futuro e vorrebbe portare con
sé tutto ciò che nel passato aveva un barlume
di verità e di giustizia, cosicché nel futuro
sia fruibile da parte dell’umanità. Il presente
è così vissuto come una continua “riattualizzazione”
del passato, come il sempre rinnovato tentativo
di ridar vita a ciò che è stato sacrificato.
Benjamin in questo modo critica la concezione
positivistica della temporalità storica: «L’idea
della continuità storica è smascherata come
un’illusione alimentata dalla mitologia dei
vincitori, allo scopo di cancellare ogni traccia
della storia dei vinti» (S. Moses,
La storia e il suo angelo, Milano 1993,
p. 172).
Per non cadere nel controsenso
per cui la storia discontinua degli oppressi
per essere narrata, cioè per essere svolta in
una sequenza di avvenimenti, abbia bisogno dello
schema della continuità temporale, Benjamin
tratta di una forma di storia altra. Al contrario
della razionalità storica che si basa su un
flusso lineare degli eventi, la tradizione implica
come condizione stessa del suo prodursi il taglio
del tempo, la frattura delle epoche. Così, agli
occhi del pensatore ebreo, il nuovo non può
nascere dallo scorrere senza fine degli istanti
bensì dall’arresto del tempo, al di là della
quale la vita ricomincia in una forma che, sempre,
si sottrae alla previsione. Attraverso il concetto
di “tempo-ora”, la jetztzeit tedesca,
idea ispirata dal messianesimo ebraico, Benjamin
propone un modello di storia, che situando l’utopia
al cuore del presente offre, nel crollo delle
ideologie del progresso, una nuova opportunità
alla speranza. Benjamin rigetta una volta per
tutte la nozione di progresso storico, contrapponendole
l’idea di improvvise interruzioni della storia:
rotture che costituiscono altrettanti istanti
messianici: «Lo storicismo si accontenta
di stabilire un nesso causale fra momenti diversi
della storia. Ma nessun fatto, perché causa,
è già perciò storico. Lo diventerà solo dopo,
postumamente, in seguito a fatti che possono
essere divisi da millenni. Lo storico che muove
da questa constatazione cessa di lasciarsi scorrere
fra le dita la successione dei fatti come un
rosario. Coglie la costellazione in cui la sua
propria epoca è entrata con un’epoca anteriore
affatto determinata. E fonda così un concetto
del presente come del tempo-ora, in cui sono
sparse schegge di quello messianico» (ivi,
p. 176). Il tempo-ora rivitalizza aspetti
del passato fino a quel momento sacrificati,
con un fine teologico, nella misura in cui le
scintille di speranza nascoste al fondo del
passato sono schegge di tempo messianico.
Rimettendo in dubbio la continuità
temporale storica Benjamin fa una critica radicale
all’ideologia del progresso: «Si può considerare
uno degli obiettivi metodici di questo lavoro
la dimostrazione di un materialismo storico
che ha annichilito in sé l’idea del progresso.
Proprio qui il materialismo storico ha tutte
le ragioni per distinguersi nettamente rispetto
alle forme tradizionali del pensiero borghese.
Il suo concetto fondamentale non è il progresso,
ma l’attuazione» (ivi,
p. 179). Quello che invece propone Benjamin
è la coscienza dell’unicità qualitativa di ogni
instante temporale, che apre infinite possibilità
di rinnovamento. La forza messianica dell’uomo
consiste nella possibilità di interrompere il
corso degli eventi, strappare al secondo che
passa la carica esplosiva che ha al suo interno.
Per meglio spiegare questo concetto Benjamin
si serve di una metafora, ispirata alla descrizione
biblica del culto ebraico: «La lampada
eterna è un’immagine dell’autentica esistenza
storica. Essa cita ciò che è stato – la fiamma
che allora fu accesa – in perpetuum,
dandogli sempre nuovo alimento»
(ivi, p. 198).
La teoria di storia di Walter
Benjamin riprende un concetto ebraico di atemporalità,
presente nella Mishnah, l’opera fondamentale
di esegesi della Torah scritta. In
essa si riformano riferimenti a un messia per
essere impiegati all’interno di un sistema essenzialmente
astorico. La Mishnah presenta un resoconto
sistematico della vita d’Israele. Essa comprende,
come è noto, 63 trattati estesi a sei
tipi di attività: la prima è l’economia (cioè
agricoltura) con una attenzione rivolta alle
provvigioni agrarie riservate ai sacerdoti;
seguono le regole per i vari giorni e periodi
festivi, per i sacrifici del Tempio e le regole
riguardanti la vita domestica. Le terze sono
regole che governano lo status della
donna, le quarte costituiscono un codice di
leggi civili; quinto troviamo delle regole per
il servizio sacrificale del Tempio e per il
mantenimento degli edifici e le pratiche del
Tempio e nella sesta categoria la Mishnah
specifica i tabù relativi alla vita cultuale
in relazione alle cose impure fornendo le regole
per la purificazione. Suo principale interesse:
la santificazione. Al centro dell’attenzione
c’è infatti la santità di Israele vissuta in
relazione al Tempio e sotto la guida della classe
sacerdotale. Ciò che l’opera si rifiuta di trattare
è la salvezza, ossia "verso dove"
si dirige la vita nazionale ebraica e come essa
perverrà a quella meta. La Mishnah
presenta un tipo di giudaismo dotato di un’escatologia
priva di messia e di una teleologia al di là
del tempo. Punto centrale non è la salvezza,
dunque, ma la santificazione.
Altro concetto fondamentale
nella teoria di Benjamin è quello di tikkun,
parola assai diffusa in ambito cabbalistico,
la quale indica la necessità dell’uomo di correggere
il mondo. La filosofia cabbalistica ha una profonda
eco nel pensiero personalista e nel misticismo
della Weil dal momento che tenta di rimettere
al centro delle concezioni filosofiche la dignità
e la responsabilità dell’essere umano. La parola
ha uno specchio semantico amplissimo ma il significato
che si predilige è quello di restaurazione,
ossia quello del riportare le cose allo stato
originario. Poiché tuttavia il termine
restaurazione è nel mondo ebraico ideologicamente
simile a quello di rivoluzione, si può parlare
non più di "rivoluzione olivettiana"
ma di "restaurazione olivettiana".
Ogni rivoluzione al cambiamento, ogni restaurazione,
è giustificata in nome del ripristino della
verità e della giustizia. Il tikkun
sta alla base dell’idea della qabbalah
luriana. Secondo la cosmogonia luriana l’En
sof, uno dei termini per indicare Dio e
significa l’Infinito, concepì di creare i mondi
e produrre l’emanazione, per fare uscire alla
luce la perfezione delle sue azioni. Si concentrò
così nel punto di mezzo, posto al centro esatto
della sua luce. La luce si concentrò e si ritrasse
tutta attorno a quel punto centrale: proprio
dal punto di mezzo rimase allora uno spazio
libero, vuoto e cavo. Vi fu allora uno spazio
dove potevano esistere le emanazioni, le creature,
le forme e le realizzazioni. La contrazione,
o simsum, è qui un efficace metafora
spaziale, un far posto ai mondi che subito cominciarono
ad affollarsi nel vuoto sino a quel momento
occupato dalla luce divina. Proprio come un
liquido si raccoglie in un recipiente, la luce
dell’emanazione diede luogo – secondo Luria
– a vasi corrispondenti alle diverse sefirot,
le dieci strutture divine che portano il mondo
a esistere attraverso l’emanazione. Mentre i
vasi superiori furono in grado di sopportare
l’energia che li pervadeva, quelli inferiori
si ruppero facendo sì che le particelle luminose
si perdessero nell’oscurità sottostante. La
luce ritornò subito verso l’alto ma i frammenti
rimasero sparsi in disordine e l’energia in
essi imprigionata restò separata dal fluire
vitale; dall’alto, per una seconda volta, la
luce si riversò verso il basso, più attenuata,
tanto che i vasi inferiori la sopportarono e
il moto di discesa poté essere terminato. I
frammenti dei vasi dispersi nella prima rottura
continuarono tuttavia a tenere prigioniere alcune
particelle di luce che costituirono un residuo
dannoso per il cosmo: esse sono all’origine
delle qelippot (letteralmente "scorze"),
le oscure forze del male. Egli sostiene che
l’incapacità dei vasi sefirotici di contenere
la luce divina si ripercosse nell’intero ordine
del creato, imponendo la necessità di una restaurazione,
in ebraico tikkun, del disegno dei
primordi. Tale restaurazione non può essere
compiuta senza l’aiuto dell’uomo poiché questo,
con le proprie azioni, può contribuire a liberare
le scintille di luce prigioniere nelle qelippot.
L’uomo, insieme al mistico, era chiamato a concorrere
alla reintegrazione dell’archetipo celeste.
Sicuramente un punto in comune
fra la qabbalah e l’idea di filantropia
olivettiana può essere rinvenuto nell’idea di
tikkun. Tramite l’azione umana, attraverso
quello che può essere definito uno slancio vitalistico,
si è in grado di modificare la realtà terrena
al fine di ristrutturarla secondo il progetto
originario di Dio, non realizzatosi per la dispersione
delle particelle del male nel mondo. Questo
non significa che l’uomo sia in grado di modificare
il progetto divino ma che egli, agendo in modo
pio e secondo i precetti divini, ha la possibilità
di riequilibrare il mondo e quindi di ristabilire
la giustizia divina in terra. La filantropia
di Olivetti poggia su due importanti capisaldi,
che sono l’atemporalità e la possibilità dell’uomo,
attraverso le sue azioni, di trasformare e ricostruire
sempre la realtà terrena. Il presupposto base
resta comunque l’idea dell’uguaglianza fra tutti
gli uomini: da questo punto di vista Olivetti
diventa un profeta della tradizione biblica,
come Michea e Amos. Una vera strategia filantropica
deve essere attuata per tutto l’arco della vita,
il che è possibile solo all’interno di una concezione
atemporale della storia. Nel caso, ad es., del
volontariato cattolico, la caratteristica che
lo investe è quella della estemporalità dei
suoi interventi, basandosi su un tempo storico
lineare in cui la causa deve sempre e comunque
precedere gli effetti. Ma la vera innovazione
di Olivetti consiste, attraverso una chiara
influenza mistica, nell’aver dato massima dignità
all’uomo, per cui gli aiuti che vengono elargiti
non hanno lo scopo di glorificare il benefattore
ma sono interventi mirati nella consapevolezza
che l’individuo possa utilizzare questi sostentamenti
per potenziare la società.
È importante sottolineare
come nella qabbalah luriana l’azione
equilibratrice è possibile solo se chi agisce
lo fa non perché costretto ma perché sente dentro
di sé la giustezza dell’opera. Lo stesso Maimonide
afferma che, agli occhi del Signore, rispetto
a una semplice offerta caritatevole è più gradito
convincere un uomo avaro a donare parte delle
proprie ricchezze in maniera disinteressata.
In questo è racchiusa la straordinarietà di
Adriano Olivetti: un uomo che ha tentato di
unire a un piano imprenditoriale la forza della
spiritualità umana.
Riferimenti
bibliografici
Walter Benjamin, Angelus Novus, Torino
1995.
Id., Sul concetto di storia, Torino
1997.
Bruno Caizzi, Gli Olivetti, Torino
1962.
Louis-Ferdinand Celine, Viaggio al termine
della notte, Milano 2002.
Shmuel Eisenstadt, La civiltà ebraica,
Donzelli editore, Roma 1993.
Henry Ford, La mia vita e la mia opera,
Milano 1980.
Antonio Gramsci, Quaderni del carcere,
Torino, 1975.
Aldous Huxley, Il mondo nuovo, Milano
2005.
Moshe Maimonide, Gli otto capitoli: la dottrina
etica, Firenze 2001.
Stephane Moses, La storia e il suo angelo,
Milano 1993.
Emmanuel Mounier, Il Personalismo,
Roma1971.
C. Musatti et alii, Psicologi in fabbrica.
La psicologia del lavoro negli stabilimenti
Olivetti, Torino 1980.
Jacob Neusner, I fondamenti del giudaismo,
Firenze 1992.
Valerio Ochetto, Adriano Olivetti. Industriale
e utopista, Ivrea 2000.
Adriano Olivetti, Città dell’uomo,
Torino 2001.
Id., L'ordine politico delle Comunità dello
Stato secondo le leggi dello spirito, Roma
1946.
Giulio Sapelli – Davide Cadeddu, Adriano
Olivetti. Lo spirito nell’impresa, Trento
2007.
Alan Unterman, Dizionario di usi e leggende
ebraiche, Roma-Bari 1994.
Michael Walzer, L’intellettuale militante.
Critica sociale e impegno politico nel Novecento,
Bologna 2004.
Simon Weil, La condizione operaia,
Milano 1965.
Id., Primi scritti filosofici, Genova
1999. |