Da quasi un trentennio il pensiero e l’opera di Nishitani Keiji (1900-1990), dapprima negli Stati Uniti e in Germania e ora anche in Belgio, Messico, Francia e Spagna, suscitano un vivo interesse e una cospicua produzione di studi e traduzioni. Da essi emerge una figura di pensatore tra le più originali e stimolanti del Novecento, i cui temi potrebbero anche in Italia arricchire il dibattito filosofico e teologico oltre che gli stessi studi orientalistici ›1.

Nishitani Keiji riveste un ruolo di primo piano nei campi del dialogo interreligioso, della questione del nichilismo, della storia della cultura giapponese e della storia contemporanea del buddhismo zen. Al pari del suo maestro Nishida Kitaro, Nishitani ha considerato ineludibile il confronto tra il pensiero orientale e quello occidentale, avvertendo l’esigenza di impostare un pensiero «planetario». In effetti, già a partire dai suoi primi scritti e corsi universitari Nishida aveva improntato la scuola di Kyoto in due sensi: offrendo un contributo prettamente orientale alla tradizione filosofica occidentale con l’impiego di concetti-chiave buddhisti e arricchendo la riflessione buddhista sottoponendola al rigore della filosofia europea. Questo fu anche l’intento di Nishitani. Nel 1949, in una breve ricostruzione della personalità e del pensiero del maestro, egli scriveva: «Si possono ritrovare nel pensiero di Nishida sia il pensiero occidentale che una modernizzazione dello spirito orientale. Questa, mi sembra, è la strada che la cultura giapponese deve prendere. A fronte di tutti gli splendori della storia culturale dell’Oriente, il presente esige da noi qualcosa di più; non è il caso di riesumare idee dal passato per farle rivivere nel presente. Occorre un’accettazione fondamentale del pensiero, e forse anche della cultura, occidentale. D’altra parte, seguire pedissequamente le orme dell’Occidente non contribuisce alla cultura mondiale, nonostante il nostro diligente impegno. A livello mondiale, noi ci troviamo in una posizione vantaggiosa, nel senso che serbiamo una tradizione profondamente radicata nello spirito orientale che i popoli occidentali non hanno: in un modo o nell’altro, dobbiamo trovare un modo per riportarla in vita; non possiamo lasciarla logorare dal tempo. Il giusto modo di procedere è, secondo me, far rivivere la cultura dell’Oriente attraverso la cultura dell’Occidente — nella forma di una rinascita attraverso la cultura occidentale o di un nuovo sviluppo della cultura occidentale» [Nishida Kitaro, tr.ing. di Yamamoto S. e J.W. Heisig, Univ. of California Press, Berkeley 1991, pp. 40-41].

Nel 1967, in un saggio sullo stato della filosofia nel Giappone contemporaneo, dirà: «Noi Giapponesi abbiamo ereditato due culture completamente differenti. […] Questo è un grande privilegio, del quale gli occidentali non partecipano […] ma che al tempo stesso ci carica di una grande responsabilità: porre basi filosofiche per un mondo in formazione, per un mondo nuovo, unito al di là delle differenze di Oriente e Occidente» [cit. in J.W. Heisig, Filosofi del nulla, cit., pp. 463-4]. E, riassumendo la sua posizione al riguardo, in un saggio autobiografico del 1963 affermerà: «Penso che d’ora in poi il pensiero filosofico debba trascendere la distinzione tra Oriente ed Occidente e stabilirsi su fondamenta più estese» [Il punto di partenza della mia filosofia, cit., p. 35]. Con questi intenti, a differenza di Nishida e Tanabe, che rivolsero i loro scritti solo al lettore giapponese e non si preoccuparono di farli tradurre nelle lingue occidentali, Nishitani, grazie anche alle sue notevoli competenze linguistiche, tenne lezioni e conferenze in Europa e in America e collaborò attivamente con i traduttori dei propri scritti, con l’obiettivo che il proprio pensiero fosse letto e discusso da filosofi occidentali. E, sebbene già ottantenne, interpretò un ruolo principale in Giappone nell’animare pubblici dibattiti con filosofi occidentali.

Nishitani scrisse saggi su autori classici come Kant, Aristotele, Plotino, Agostino, Eckhart, Boehme, Descartes, Schelling, Hegel, Nietzsche, Dostoevskij, Bergson e Heidegger, e fu uno dei pionieri nella traduzione in giapponese di classici del pensiero occidentale, come alcune opere di Schelling e Kierkegaard. Contemporaneamente, ricorse di frequente a classici orientali del buddhismo, del taoismo e del confucianesimo ed offrì originali interpretazioni di temi biblici. Ora, come egli stesso ebbe a dire, la direzione fondamentale di questi vasti interessi filosofici fu quella di «attraversare il nichilismo e trovare una via per superarlo» [ib., p. 45], in una radicalizzazione del nichilismo stesso e in un’assunzione esistenziale del nihilum e dell’insensatezza. Le motivazioni di questo suo cammino filosofico non furono per nulla accademiche, ma si radicarono invece negli anni della sua adolescenza. Rievocando quel periodo, nel 1949 scrisse: «La mia decisione di studiare filosofia, per melodrammatico che possa suonare, fu davvero una questione di vita o di morte. […] Allora non mi rendevo conto che stavo vivendo all’interno del fondamentale problema filosofico dell’esistenza e del nulla. […] La decisione di studiare filosofia fu una sorta di conversione». [I giorni della mia giovinezza, cit., p. 22] Nishitani inizia, così, il suo cammino filosofico studiando testi occidentali, per poi rivolgersi sempre più all’approfondimento della tradizione orientale.

Il punto di partenza filosofico di Nishitani non è né la meraviglia né l’apologia della fede, ma il sentimento dell’insensatezza dell’esistenza e dell’illusorietà delle risposte etiche e religiose tradizionali; e l’interesse per il nichilismo europeo, con il sempre più marcato confronto con la propria tradizione culturale, nasce da un’esigenza esistenziale radicata nella sua esperienza personale e storica determinata dal nichilismo. Nel citato saggio autobiografico del 1963, egli afferma: «Se dovessi cercare di definirlo [il mio punto di partenza filosofico], non troverei altra parola che «nichilismo». Quando iniziai gli studi di filosofia, il concetto non mi era molto chiaro; ma ad uno sguardo retrospettivo non esiste oggi un termine migliore. Certo, rigorosamente parlando, il nichilismo è già una posizione filosofica; ma io non lo intendo in quel senso né intendo dire che ero semplicemente in uno stato d’animo nichilistico. Il genere di nichilismo di cui sto parlando è qualcosa che precede la filosofia e nel contempo contiene essenzialmente uno spinta verso una dimensione filosofica» [Il punto di partenza della mia filosofia, cit., p. 36]. Per «nichilismo» egli non intende il mero sentimento dell’insensatezza della vita, da superare magari appellandosi a qualche sistema etico o a qualche determinata tradizione religiosa. È piuttosto un nichilismo di secondo grado, che nasce dall’insufficienza delle risposte etiche e religiose a questa insensatezza. Questo nichilismo si attiene fermamente al proclama nietzscheano che Dio non solo è morto, ma soprattutto resta morto. Chiarendo questo punto, egli dice: «[Il nichilismo] potrebbe forse essere paragonato ad un germe o ad un virus che, pur vinto da un potente farmaco, fa di nuovo la sua comparsa, stavolta dotato però di una maggiore resistenza costruita proprio contro quel farmaco. […] Sentendosi respinto, il nulla si fa più profondo e la disperazione e la solitudine si fanno più intense. Facendosi strada attraverso la dimensione etica e quella religiosa, questo nulla guadagna in resistenza. […] È un nulla che è diventato für sich. […] Il nichilismo nasce proprio su questo "diventare für sich del nulla". […] Strada facendo, il nichilismo include essenzialmente una direzione verso la filosofia. Il nichilismo devia dal sentiero dell’etica e della religione e fa un “giro lungo” attraverso la filosofia. […] Penso che il problema del nichilismo rimane nascosto nella fonte stessa del reciproco antagonismo tra religione e scienza. In tal modo il problema del nichilismo che faceva da punto di partenza del mio impegno filosofico, gradualmente crebbe e giunse ad avvolgere quasi tutto» [Il punto di partenza della mia filosofia, cit., pp. 41-49].

Come spiega Heisig, già nel saggio che scrisse su Nietzsche ed Eckhart al termine del suo soggiorno di studi in Germania con Heidegger (1937-9), Nishitani assume il compito di superare la disperazione nichilistica non dall’esterno ma dall’interno del nichilismo stesso, assumendolo e addentrandosi nelle sue profondità. Ciò che gli appariva come il pericolo maggiore era sentirsi a distanza dalla vita, «come una mosca che sbatte contro il vetro di una finestra senza poterlo attraversare», o come una persona che dalla finestra guarda una tormenta, incapace di sentire il contatto della neve e del vento sulla sua faccia. «Per un certo periodo arrivò perfino a mettere in questione la stessa validità della filosofia e della vita accademica. Non che le ombrose aule dell’accademia lo separassero dall’aria fresca e dal sole brillante del mondo reale; all’opposto, la luce artificiale e l’ambiente confortevole dell’università lo separavano dalla grande oscurità e angoscia che là fuori se ne stavano in attesa» [J. W. Heisig, Filosofi del nulla, cit., p. 415]. In definitiva, afferma Nishitani: «Lungo le mie fasi pre-filosofiche e filosofiche il mio sforzo fondamentale fu, in parole semplici, quello di superare il nichilismo attraversandolo. Incapace com’ero di dimorare nel nichilismo, il suo superamento fu una necessità; ma, nel contempo, non c’era altro modo se non quello di realizzare tale superamento attraverso il nichilismo stesso, aprendo una breccia nel fondo del nichilismo, poiché è questo che implica l’essenza del nichilismo» [Il punto di partenza della mia filosofia, cit., p. 45].

Al problema del nichilismo Nishitani dedica nel 1949 una raccolta di saggi, dal semplice titolo Nihirizumu (Il nichilismo) ›2. Gli autori più estesamente trattati sono Nietzsche, Stirner, Dostoevskij, Heidegger e Sartre. Nel volume il pensiero di Nietzsche gioca un ruolo preminente: ad esso sono dedicati tre dei nove capitoli. L’interpretazione che ne offre Nishitani non appare influenzata da quella che Heidegger ne aveva offerto nei corsi della fine degli anni Trenta, frequentati dallo stesso Nishitani, poi rielaborati e pubblicati nel 1961 nei due volumi del Nietzsche. L’interpretazione di Nietzsche appare segnata piuttosto dalle ricostruzioni che Löwith aveva offerto del nichilismo nei tre articoli apparsi in traduzione giapponese su Yoroppa no nihirizumu, in «Shiso», 1940, con un’appendice per il lettore giapponese (tr. it., K. Löwith, Il nichilismo europeo, Laterza, Roma-Bari 1999). Nishitani aveva letto Nietzsche fin dall’adolescenza, influenzato soprattutto dall’interpretazione "orientale" (la volontà di potenza come «sé cosmico») che ne avevano dato Watsuji Tetsuro (1913) e Abe Jiro (1918), e negli anni del liceo aveva portato con sé lo Zarathustra «come una bibbia» (J. Heisig, op. cit., p. 244). In Dialettica del nichilismo Nishitani offre, tra l’altro, un’interessante interpretazione del concetto nietzscheano del corpo (pp. 216-223).

Il senso del libro può essere colto già nella Prefazione: «Quando ero un ventenne, le figure di Nietzsche e Dostoevskij marchiarono a fuoco il fondo della mia anima [...] e da allora in poi il mio cuore ha continuato a fremere. […] Il nichilismo che qui tratto non è semplicemente un vago sentimento o una semplice tendenza; è piuttosto qualcosa che è diventato autocosciente. Inoltre, è un nichilismo che in un certo senso è l’autosuperamento di ciò che viene comunemente chiamato «nichilismo». […] Ciascuna delle figure rappresentative che segnano il corso del nichilismo dell’Europa occidentale ha sviluppato una forma totalmente differente di idee. Se in ciascuno di loro sono evidenti le manifestazioni del nichilismo, un accurato esame del loro pensiero rivela un fondamentale modello comune. Ho tentato di delineare questo modello come la fondamentale integrazione di nichilismo creativo e finitezza. Da questa posizione io percepisco i segni di un nuovo orientamento che prende forma nelle profondità dello spirito dell’Europa moderna e mi accorgo che questo spirito sta cominciando ad aprire un orizzonte per importanti contatti con il buddismo» [Dialettica del nichilismo, cit., pp. 21-24]. Nel cap. I, Nichilismo come e-sistenza, rivolgendosi al lettore giapponese, Nishitani spiega innanzitutto che il nichilismo non può essere affrontato con uno spirito d’indagine distaccato e oggettivo: «Il nichilismo è innanzitutto un problema del sé. Ed esso diventa davvero un problema, solo quando è il sé che diventa un problema per se stesso» e si supera anche la posizione dell’osservazione, nella quale rimangono scissi il sé che osserva e il sé che è osservato. «Quando l’esistenza del sé diventa un punto interrogativo, una ignota x, e quando dietro l’esistenza del sé o al suo fondo è esperito il nihilum, [...] il sé è costretto a diventare uno e il sé stesso decide di non nascondere o evadere questo fatto», come nel caso di Kierkegaard, Nietzsche o Heidegger. Insomma, «il nichilismo esige che ciascun individuo conduca un esperimento su se stesso» [ib., pp. 29-30].

Nishitani, poi, mette in relazione il nichilismo con la situazione in Giappone. Se è vero che il nichilismo è un concetto storico riferibile ad un fenomeno apparso nell’Europa moderna, è altrettanto vero che i Giapponesi, pur lontani dall’Europa e con delle tradizioni differenti, sono stati battezzati nella cultura europea e si sono appropriati dell’educazione europea. Quindi, il nichilismo è un problema anche per i Giapponesi, sebbene presenti un carattere singolare. Nell’affrontare il tema del nichilismo come spirito della propria epoca, occorre quindi assumerne i tratti: «Dopo Hegel, […] ciò che era stato considerato trans-storico cominciò ora ad essere considerato un prodotto della storia. Si aprì allora al fondo della storia e del sé un abissale nihilum, ed ogni cosa si trasformò in un punto interrogativo. Riconoscere sinceramente questo tipo di disperazione come disperazione e cercare di vivere in sincerità senza evitarla o distoglierla — o, come Nietzsche, caricarsi volontariamente e totalmente delle sue conseguenze e cercare di affrontare lo spirito che aveva dominato tutta la storia fino ad allora — tutto questo è il nichilismo» [Ib., pp. 37-8]. Il nichilismo è, allora, un’opportunità epocale: «Quando il nihilum prende il posto del “vero essere” trans-storico, per la prima volta diventa possibile un’indagine fondamentale della storia. Diventa possibile anche che il sé interroghi il fondamento della storia e superi il suo dualismo riflessivo e si unifichi in un pieno pathos esistenziale» [Ib., p. 38]. Ora, la posizione storico-esistenziale dei pensatori discussi nel volume fornisce al nichilismo europeo il carattere ambivalente di un nichilismo che supera se stesso: da una parte, esso è un nichilismo "attivo" la cui critica fondamentale mina il fondamento stesso della storia e del sé; dall’altra, il suo "nulla", senza Dio o Verità, cova in se stesso i semi di una svolta verso una «grande affermazione», nella quale il nulla esistenziale rimpiazzi Dio come forza creatrice.

In questo senso, secondo Nishitani, va interpretato anche Heidegger, al quale dedica l’intero ottavo capitolo, intitolato Nichilismo come filosofia. Per Nishitani, l’originalità del pensiero di Heidegger sta nell’aver impostato nei termini di un’ontologia esistenziale il problema del nulla inerente al nichilismo. Nishitani individua nella posizione heideggeriana un forma di nichilismo attivo, nella quale, l’abisso dell’esserci si rivela come libertà e il mondo come orizzonte dell’attività dell’esserci. In questo senso, la posizione heideggeriana sarebbe simile alla concezione nietzscheana del mondo come insieme di prospettive della volontà di potenza e alla nozione stirneriana di «godimento del mondo» (Weltgenuss), vista in termini di «nulla creativo»; seppure in una forma ontologicamente fondata, anche nell’idea di metafisica esistenziale di Heidegger si profilerebbe quella «fondamentale unità di nichilismo creativo e finitezza» che Nishitani coglie come apporto decisivo del nichilismo filosofico europeo. Nel capitolo finale, Il significato del nichilismo per il Giappone, Nishitani riprende proprio questo tema. Il nichilismo affermativo e creativo, nella sua duplice negazione del mondo della finitezza e del mondo dell’essere eterno, guadagna una posizione nella quale la finitezza e l’eternità fanno tutt’uno sullo sfondo del nulla; o, meglio, la finitezza diventa piena e definitiva. Dice Nishitani: «Il proprio sé finito, sebbene nel mondo, abbraccia il mondo dall’interno al fondo del suo nihilum. L’eterno ritorno in Nietzsche, il mondo come proprietà dell’unico in Stirner e la posizione della fondazione trascendentale in Heidegger comportano tutti questo sentimento. Il nichilismo affermativo comincia ad emergere da una consapevolezza della fondamentale crisi in Europa come una via per superare questa crisi dalle radici» [Ib., p. 381].

Tornando al problema principale del volume, Nishitani riprende la domanda posta all’inizio: se il nichilismo è la realtà storica dell’Europa e se in queste circostanze esso diventa una posizione storico-esistenziale, quale significato può avere per il Giappone, che vive una situazione drammatica: seppure ormai europeizzato, non ha assunto la fede cristiana né l’etica di derivazione greca come propri fondamenti spirituali; d’altra parte, seppure erede di tradizioni millenarie come il buddhismo e il confucianesimo, attualmente è privo della loro forza spirituale. Il terreno spirituale ancora fecondo fino alla metà del periodo Meiji, che aveva permesso di assumere la cultura occidentale con un’inaudita alacrità, con l’europeizzazione e l’americanizzazione è via via diventato una voragine. Ora, dice Nishitani, «la cosa peggiore è che questo vuoto non è in alcun modo un vuoto vinto grazie ad una lotta, né un nihilum esperito» [p. 383]; in altri termini, la crisi spirituale non è riconosciuta in quanto crisi e, in circolo, il mancato riconoscimento è un effetto della crisi spirituale stessa. In questa situazione, il nichilismo deve diventare il problema più pressante anche per i Giapponesi ›3. Nishitani fa proprie le analisi di Löwith contenute nella Postfazione a Il nichilismo europeo, (per es. «Il Giappone ha fatto la nostra conoscenza quando ormai era troppo tardi, quando noi stessi non credevamo già più alla nostra civiltà, e la cosa migliore che avevamo era un’autocritica, che il Giappone peraltro non ha assolutamente saputo cogliere», Il nichilismo europeo, cit., pp. 86-87), ricordando come all’abbandono della propria identità culturale abbia saputo reagire solo la violenza nazionalistica e imperialistica degli anni Trenta. Ora, secondo Nishitani, il compito fondamentale per i Giapponesi è assumere quello stesso senso di responsabilità nei confronti degli antichi del quale parlava Nietzsche nel suo nichilistico e radicale confronto con la storia, per redimere ciò che è nobile nella tradizione in vista del futuro. Dice Nishitani: «La sua posizione invoca un ritorno agli antichi per fronteggiare il futuro o volgerlo al contrario, un profetizzare nei confronti della tradizione. Senza una volontà rivolta al futuro, il confronto con il passato non può essere realizzato; e senza responsabilità verso gli antichi, non c’è una vera volontà rivolta al futuro. Per noi Giapponesi, la riscoperta di questa volontà originaria rappresenta il nostro compito più fondamentale. È qui che il nichilismo europeo comincerà a rivelare il suo significato fondamentale per noi» [Dialettica del nichilismo, cit., pp. 387-8].

Il nichilismo europeo assume, in definitiva, un triplice significato per il Giappone: innanzitutto, può rendere consapevoli anche i giapponesi, ormai occidentalizzati, del nihilum della modernità europea e della crisi della civiltà occidentale; inoltre, può insegnare che per superare la crisi si deve ricordare l’importanza della profondità spirituale della tradizione; infine, può insegnare a rivolgersi criticamente alla propria tradizione come una possibilità di superamento del nichilismo e riscoprirvi la vitalità della posizione (tachiba) buddhista della «vacuità» (ku; scr. sunyata). In un accenno di comparazione tra nichilismo e buddhismo, Nishitani avvicina la posizione del «trascendimento al mondo» come «fondamentale integrazione di nichilismo creativo e finitezza», propria del nichilismo attivo, alla posizione del buddhismo mahayana ›4. Nonostante i riferimenti critici di Nietzsche al buddhismo come negazione della vita e della volontà, le sue nozioni dell’amor fati e del dionisiaco come superamento del nichilismo lo avvicinano infatti al buddhismo mahayana. Ma, avverte Nishitani, c’è nel pensiero Mahayana una posizione che non può essere raggiunta neanche dal nichilismo che supera il nichilismo, sebbene quest’ultimo possa tendere in quella direzione [Dialettica del nichilismo, cit., p. 394]. La «posizione della vacuità» (ku no tachiba) costituirà d’ora in poi il filo conduttore del pensiero di Nishitani e il motivo dominante del suo capolavoro, La religione e il nulla ›5 dove fungerà da prospettiva universale che possa offrire una sintesi feconda delle tradizioni d’Oriente e d’Occidente.