Il confronto più serio di Merleau-Ponty col cristianesimo lo abbiamo in occasione di una conferenza del “Bulletin de la Société Français de Philosophie” del marzo 1931, dal titolo La notion de philosophie chrétienne. La sua posizione teorica, espressa 25 anni dopo, la troviamo all’interno di Segni ›1, in un brevissimo paragrafo dal titolo Il Cristianesimo e la filosofia, all’interno del saggio “Ovunque e in nessun luogo”. In esso si ripercorrono le pagine della storia della filosofia, o meglio, come afferma Merleau-Ponty, della «storia dei filosofi, o delle filosofie», come «momenti di una sola dottrina in movimento» (p. 171). In filigrana ricorre la suggestione del pensiero hegeliano delle Lezioni di storia della filosofia ›2, accolto e superato nella sua stessa nozione di “storia”. La coincidenza di uomo e "tutto sociale" che culmina, dall’interno dei momenti, nel sistema della storia è stata dialetticamente superata da Marx, ed è da qui che Merleau-Ponty cerca di ricostruire la dialettica storica della filosofia, in termini non finalistici, ma meramente pragmatici. «Non c’è una filosofia che contenga tutte le filosofie; la filosofia intera è, in certi momenti, in ognuna. Per riprendere il detto famoso, il suo centro è ovunque e la sua circonferenza in nessun luogo» (p. 173, corsivo mio).

Il carattere di totalità risolta e chiusa, il primato dell’ideale sull’esistente si converte in un movimento contrario in cui la sintesi del concetto non si raggiunge, e l’assoluto si moltiplica nelle tappe dello spirito. Ogni centro, in virtù della sua distinzione dagli altri è autonomo (per sé), ma, in quanto espressione di un contenuto ideale (in sé), implica una non-autonomia. Dunque, tracciare un confine, seppur labile, tra filosofia e cristianesimo, equivale a ritrovare l’essenza o la necessità della filosofia stessa, come intimamente collegata al suo altro, il Cristianesimo. Gilson e Maritain sostenevano che la filosofia è cristiana solo nel suo stato, e non nella sua essenza, grazie all’unione di pensiero e vita religiosa in una figura unica. Brunschwig, con Pascal e Malebranche, riduce in definitiva la filosofia a techne, che constata «la discordanza dell’esistenza e dell’idea, e dunque la propria insufficienza, e che per tal via introduce al cristianesimo come interpretazione dell’uno e del mondo esistenti» (p. 187), così come Blondel la riteneva il pensiero che non riesce a “chiudere il cerchio” (ibid.). Da queste posizioni dell’intervento del 1931, dipende l’esito di una “filosofia cristiana”. Per Merleau-Ponty, volgendosi alla storia si comprende l’apporto della religione su alcune tematiche filosofiche come la creazione ›3, la soggettività infinita, lo sviluppo e la storia. Pur nell’essenziale diversità, bisogna ammettere che «la fede svela certi lati dell’essere, [e] che il pensiero, ignorandoli, non "chiude il cerchio" e che "le cose non viste" della fede e le evidenze della ragione non si lasciano delimitare come sfere» (p. 188). Perciò per certi versi il cristianesimo è un problema interno alla filosofia, o addirittura un problema preliminare, una sua condizione di possibilità. Venticinque anni dopo, Merleau-Ponty ribatte così all’intervento di Bréhier — secondo cui la filosofia è un sapere rigoroso estraneo alle ‘storie soprannaturali’ del cristianesimo — che, in «una storia preparata e tagliata secondo l’idea dell’immanenza filosofica» (ibid.), può negare la filosofia cristiana in via del tutto nominale e categorica in mancanza di una concezione filosofica ben stabilita, oppure ricominciare a battersi sulle essenze; ma in tutti e due i sensi non si allontana da quel sistema “storico” sotterraneo che, col movimento dello spirito, passa dalle essenze ai fatti (e viceversa), inverandosi nel «contestare le essenze con i fatti e i "fatti" con le essenze», per “mettere in questione la propria immanenza” (p. 189). L’importanza di questa operazione risiede nei “nodi di significato” (ibid.), nei sensi che si vanno via via costituendo e dissolvendo continuamente, all’interno del loro orizzonte temporale. Una filosofia cristiana è pensabile come struttura non permanente e organismo vitale in mutamento. Il conflitto vero, ammesso che vi sia, per Merleau-Ponty si consuma su un duplice piano: tra natura e cultura, e tra storia e individuo.

«Ciò che rimane da stabilire, e che costituisce il vero problema della filosofia cristiana, è il rapporto di questo cristianesimo istituito, orizzonte mentale o matrice di cultura, con il cristianesimo effettivamente vissuto e praticato in una fede positiva. Altro è trovare un senso e un immenso merito storico al cristianesimo, altro assumerlo a titolo personale» (p. 189). Ma la portata dell’opposizione che avvince filosofia e cristianesimo la ritroviamo già nella differenza tra "natura cristiana" e "cultura cristiana" — dalla quale il filosofo e lo storico devono distanziarsi per trarne un “universale benevolo” (ibid.). L’autosussistenza della filosofia nella pura appercezione del concetto, e della fede in un inviolabile assenso al testo rivelato, non getta le condizioni per una loro tensione; la separazione, del resto, è troppo profonda. È vero altresì che solo la pretesa esaustività di un’adeguazione razionale mette l’antinomia in moto; la filosofia può dirigersi alla contingenza, giudicando l’esperienza “in atto”, mentre la fede mostra la pregnanza della rivelazione come un’esperienza soprannaturale. La radice del dialogo interminabile che le tiene insieme è “il pensiero infinito”, ovvero un’antecedenza e priorità logica che mostra il possibile e presentifica l’atto: «Il segreto del loro accordo è nel pensiero infinito, che è il medesimo quando concepisce i possibili e quando crea il mondo attuale» (p. 190-191). In termini molto diversi, la presenza di un alter lumen veniva già accettata da Cartesio, ma solo successivamente le dualità essenza/esistenza, anima/corpo, fede/ragione, vengono concepite come risolte e superate in Dio, «non spetta a noi capire come» (p. 191). Appare tuttavia evidente come cogito e cogitante siano sempre instabili, e proprio questo margine residuale permette di ipotizzare una qualche connessione, in seno alla quale filosofia e religione hanno "ragion d’essere" come simboli: «I suoi rapporti [dell’uomo] filosofici con Dio e i suoi rapporti religiosi devono essere dello stesso tipo; bisogna che la filosofia e la religione simbolizzino» (ibid.). La potenza simbolica di approcciarsi a Dio tramite la conoscenza, Merleau-Ponty la chiama “preghiera naturale” (p. 192), che il Verbum si impegna a esaudire sempre, dando di sé una “prova passiva” (ibid.) all’in-vocazione, con la percezione e il sentimento. Il mondo non arriva a essere definito apoditticamente, ma si rivela come una certezza attuale e esistente al di là di ciò che vediamo, la quale dipende da Dio che ne è il risvolto e la profondità invisibile, oltre la percezione opaca dei visibilia.

È per merito di Malebranche, secondo Merleau-Ponty, se si è compiuto il taglio, la “sfaldatura trasversale” tra pura immanenza e pura trascendenza, distribuendo alternativamente strutture della ragione e del sentimento, su piani di realtà e idealità (ragione e religione). Solo così può essere portato a compimento il programma agostiniano, secondo cui «la vera religione è la vera filosofia, e, a sua volta, la vera filosofia è la vera religione». Come detto però l’identità contiene la differenza (onde non tralasciare di ricordare che ne anche contenuta) e la filosofia, che svolge il ruolo negativo epocale sull’istanza positiva, prepara il terreno per la fede, in cui non confluisce «né per prolungamento né per semplice giustapposizione, bensì per un rovesciamento che la filosofia motiva senza compierlo» (p. 194). Si badi tuttavia: la filosofia non sta alla religione come l’interrogazione alla sua affermazione, perché, altrimenti, otterrebbe il riconoscimento soltanto di ciò che non è. Essa, in realtà, è “testimone” del passaggio, si mantiene nell’affermazione come un contenuto veritativo. Ciascun opposto — fede e ragione, natura e cultura — si appartengono, e questo permette loro di passare l’uno nell’altro. In chiave storica, è il turno del cristiano di rendere fecondo questo “compito di mediazione” (ibid.), al quale la filosofia si è impegnata dalle origini della dialettica. In questa rapida “storia delle filosofie”, Merleau-Ponty si è esentato dall’introdurre al cristianesimo e ai suoi testi, ma ne ha ritratteggiato alcune direttrici fondamentali che hanno permesso quell’intreccio — o chiasma, per adoperare la sua terminologia — infinito con la filosofia e i suoi quesiti.