Parmi les années 1937 et 1939, dans le contexte de l’imminente guerre mondiale, un particulier mouvement culturel fut amorcé par un groupe de personnages d'extraction très différente, mais rapprochés tous par le but d'étudier «l'existence sociale en toutes ses manifestations dans lesquelles se réalise la présence active du sacré». L'initiative s'appelait Collège de Sociologie et l'objet de l'activité de recherche de ses participants était la fondation d'une «sociologie sacrée». Parmi les signataires du document-manifeste qui présentait au public le Collège il y avait Ambrosino, Bataille, Caillois, Klossowski, Balance et Monnerot. Il ne fut qu'une brève parenthèse, mais sans aucun doute très significative. Tous les participants venaient d'expériences culturelles très différentes les unes des autres, et de la même façon ils se sont acheminés sur rues différentes après la dissolution du Collège; cependant, celui-ci conserve sa valeur de recherche d'une terrain commun à l’intérieur duquel pût arriver la rencontre entre instances jusque-là disparues, en mettant en même temps en évidence les équivoques d'une entreprise semblable et — sur cette base — en stimulant la pensée suivante de ses participants.

Mais, en substance, quel était le but du Collège? La «sociologie sacrée» indiquée dans l'affiche ne signifiait pas seulement une sociologie roulant sur le «sacré» comme objet, mais aussi une sociologie que «prît sur soi le sacré», jusqu'à en faire le sujet du propre opérer; ou, en autres termes, il s'agissait de créer une communauté morale différente de celle de la science sociologique, impersonnelle et d'un point de vue méthodologique abstraite, une communauté que, par contre, «fût liée précisément au caractère virulent du sujet étudié et des déterminations qui tour à tour y se révèlent». Si des philosophes comme Wahl et Kojève — qui participèrent à quelques séances du Collège — ne pouvaient pas prendre telles déclarations — résolument en contraste avec la position de leur pensée — sérieusement, les contrastes méthodologiques sur la manière d'entendre «le sacré» ne tardèrent pas à éclater à l'intérieur des mêmes signataires de l'affiche. À la fin fut la guerre à faire terminer une activité qui était déjà votée de toute façon à son échec. Ses partisans prirent des autres chemins, mais quelques-uns d'eux restèrent — au moins idéalement, quand pas substantiellement — liés au problème de fond de cette aventure culturelle; Bataille développa la thématique du sacré entendu comme négativité sans emploi, souveraineté, pure dépense; Caillois, bien qu’il fusse déjà intéressé au sacré en clé anthropologique et esthétique avant son entrée dans le Collège, il conduit une ample spéculation sur la pensée lyrique et sur l'idéogramme, en faisant rentrer le sacré à l'intérieur d'une structure objective de l'univers dans lequel il représente une des stratégies de l'imagination; Klossowski, en reprenant les études sur Sade et Nietzsche abordait à une spéculation sur le simulacre et sur le problème du mal qui soulignait la teneur esthétique de la réflexion métaphysique sur le sacré.

Dans ce bref travail, nous focaliserons notre attention sur le problème de la religion et du sacrée dans la réflexion de Georges Bataille. Le sujet qui traverse l'oeuvre de Bataille toute entière est celui du négatif et de l'impossible, toujours dans la forme d'un au-delà de la raison, d'une expérience indicible mais qu'au même temps renvoie à une communication entre ce qui est rationnel et son au-delà. Or, ce lieu de rencontre entre les deux sphères, c’est-à-dire le lieu de l'expérience mystique du non-savoir absolu et de la communication dans le silence, il est accessible à travers le sacrifice. On peut voir très simplement que la pensée de Bataille ne peut pas être définie religieuse dans le sens confessionnel du terme; toutefois, bien qu’il affirme plusieurs fois — d’un point de vue strictement ontologique — le plus absolu athéisme, son parcours théorique se déroule comme une recherche constante — qui se développe à travers l’expérience de la dépense, de la mystique, du ris, de l’érotisme e, surtout, du sacrifice — de la transcendance, de cette communication impossible entre la finitude existentielle humaine et un au-delà infini, le seul capable de donner à l’homme et au monde entier son sens authentique. Le sujet du sacrifice est donc le soleil autour lequel tourne l'entière pensée de Bataille, et ce sera notre clé de lecture par laquelle nous traverserons ses écrits principaux.

1. De la dépense au sacrifice. L'oeuvre de Bataille est un immense fragment composé par une myriade de fragments. Aucune lecture critique qui, dans les derniers ans, a tourmenté ce texte a réussi à expliquer la raison pour laquelle quelques oeuvres aient été publiées, autres soient restées inédites et autres encore présentées sous différents pseudonymes. Pourquoi, par exemple, des sept versions de la Notion de dépense en effet celle qui nous lisons a vu la lumière? Et pourquoi des autres oeuvres, comme La part maudite, sont toujours présentées comme fragments d'une oeuvre plus vaste, qui se projette dans l'avenir, sans jamais trouver accomplissement ? Malgré tout cela, ces fragments tournent tous autour d'un centre, du soleil noir de la mort: obscurité resplendissante, éruption et engouffrement pour lequel, curieusement, l'oeuvre la plus fragmentaire du XX siècle français résulte, en même temps, l'oeuvre la «plus unie», plus étroite à son sujet secret, avec une persévérance presque religieuse. Ce centre, ce soleil noir traverse toute l'oeuvre de Bataille, déjà à partir du premier roman, le scandaleux Histoire de l'oeil: il se détermine comme la progressive émersion d'une vérité terrible toujours cachée, la vérité de la consommation, de la destruction, de la dépense sans contrepartie, du sacrifice.

C'est la réalité de la dissipation qui conclue L'éducation sentimentale de Flaubert dans une revue désespérée de pierres tombales, ou La bête humaine de Zola dans une course vers le néant qui efface chaque foi positiviste dans le progrès. Celle-ci est l'héritage que Bataille cueille et qu'il fait déferler dans la Notion de dépense, publié en 1933 en «La critique sociale»: ici va commencer l'isolement de Bataille, un isolement qui constitue, au même temps, sa nécessité dans le contexte culturel français du XX siècle. La Notion de dépense est le premier essai, encore naïf, de renverser la folie de notre temps — la «normalité» d'une existence qui a enterré sa propre tension métaphysique vers un au-delà, vers un horizon lumineux au-delà de l'abîme obscur — dans un nouveau sens, dans un mal qui soit le revers de cette folie. Il s’agit, dans un mot, de renverser chaque savoir consolidé, l’«entier principe d'entropie», pour montrer le fond obscur et ténébreux de l'existence, la présence constante — derrière le simulacre du profit — de ce mal qui se réalise dans la dépense, dans le gaspillage, dans le dilapidation. Sur la base des oeuvres sociologiques de Durkheim et de l'Essai sur le don de Mauss, Bataille s’oppose à la science de son temps pour montrer l'insuffisance du principe classique de l'utilité: la humanité peine à le reconnaître, mais la moitié de ses activités est constitutivement improductive, c’est-à-dire qu’elle se fonde sur la dépense d'énergies et marchandises, jusqu’au gaspillage — fin à soi-même — de vies humaines: ces activités, pour acquérir leur sens, ont besoin d'une dépense la plus grande possible.

Cette notion de dépense devient le coeur de La part maudite, publié en 1949. Bataille introduit ici l'idée d’une double économie. Dans son sens classique, l'économie étudie les procès de la production, de l'échange et de la consommation finalisée à la reproduction; au contraire, celle que Bataille appelle «l'économie en grand», l'économie générale, se charge du côté obscur et invisible de la production, c’est-à-dire de ce que fait de l'économie pas une science commune mais une antinomie tragique. Il s'agit du paradoxe de l'excédent, le fait qu’à la limite de la production paie toujours le maximum de la perte. Le premier exemple de dépense que l'ethnologie — en particulier l'Essai sur le don de Mauss — offre à Bataille c'est la coutume nord-américaine du potlàc; il consiste dans le don réciproque finalisé à la restitution à usure: en somme, on ne donne pas gratuitement, mais pour se faire rendre un don plus grand de celui qu’on a fait, car ne pas rendre le don signifie rester soumis à la volonté de celui duquel on l’a reçu. Cependant, le potlàc, même s’il est un bon exemple de dépense, en tant qu'il soustrait les choses à leur consommation productive, il ne libre pas les objets de l'esclavage du profit, car le don est de toute façon fait en vue d'une restitution future. Mais il y a une expérience plus radicale, qui arrache complètement les objets à l'ordre de la consommation productive et les remet totalement à une autre sphère, qui transcende la pensée rationnelle: le sacrifice. Il de-crée la chose, en fondant un nouveau rapport entre le sujet et l'objet: la victime du sacrifice est la plus maudite parce qu'elle dépasse chaque ordre possible du réel, elle rend la chose au monde sacré. «Le sacrifice restitue au monde sacré ce que l’usage servile a dégradé, rendu profane. L’usage servile a fait une chose (un objet) de ce qui, profondément, est de même nature que le sujet, qui se trouve avec le sujet dans un rapport de participation intime. Il n’est pas nécessaire que le sacrifice détruise à proprement parler l’animal ou la plante dont l’homme dût faire une chose à son usage. Il les faut du moins détruire en tant que choses, en tant qu’ils sont devenus des choses. La destruction est le meilleure moyen de nier un rapport utilitaire entre l’homme et l’animal ou la plante».

Si le potlàc semble rester encore lié en quelque manière à l'ordre de la production, le sacrifice accède à l'intimité de la chose, à son être plus caché. Au même temps, il la rend à sa propre dimension, au sacré, en la soustrayant de l'état d'aliénation auquel la logique du profit l'a réduite. Le sacrifice est la destruction de la chose en tant qu’objet de consommation utile et productive. Mais, pour que ceci arrive, pour que sois détruit notre rapport avec les choses en tant qu’objets, le sacrifice doit être premièrement sacrifice d'un savoir: il n'est pas possible, selon Bataille, joindre à l'objet dernier de la connaissance sans que la connaissance même ne soit pas dissoute. Seulement au niveau du non-savoir le néant de la chose réduite à pur objet est enlevé dans l'expérience de l'oscillation intime qui «habite» les choses, et qui en fait l'endroit de passages infinis et d’infinies possibilités. Il est à ce point-là que Bataille abandonne le projet de continuation de La part maudite pour étudier, dans L'expérience intérieure et dans tous les autres textes de la Somme athéologique , les modalités différentes de la dépense — ris, érotisme, sacrifice, poésie — selon la «loi de la communication» qui devrait joindre dans un point ce qu'il se présente comme séparé jusqu'ici: la connaissance de l'objet et du sujet en même temps, à l'intérieur d'une expérience. La part maudite s’arrête sur la même aporie qui avait contraint Bataille à interrompre La limite de l’utile. L’authentique communication entre sujet et objet a lieu où la vie atteint sa force maxime, à la limite même de la mort: mais au moment où on a accès à cette limite, on s’abîme dans le néant, là où ni sujet ni objet n'existent plus, et non plus leur communication. «Il y a entre mon semblable et moi un lien qui touche la part sacrée, la mienne et celle des autres. Ce lien existe, mais quand on sacrifie un homme on avoue que pour nous ce lien n'existe pas».

2. L'expérience intérieure. Donc La part maudite s'ensable sur un aporie, la même sur laquelle s'était interrompu La limite de l’utile: la communication authentique entre sujet et objet — qui se devrait réaliser à la limite même de la vie, c'est-à-dire dans la mort, meilleure manifestation de la perte fine à soi-même — enfonce, au contraire, dans le néant, là où n'existe plus ni sujet, ni objet, ni communication. Au même résultat parvient la Théorie de la religion, projeté comme la continuation de La part maudite, dans lequel Bataille joint à parler de l' «inconscience puérile du sacrifice» , de l'ordre négatif — mais aussi toujours ordre — qu'il établit. Seulement la mort se révèle comme le meilleur de-règlement possible, comme authentique de-création capable d'accéder à l'être vrai des choses. Cependant, à ce point-là, on est revenus dans le coeur de l'énigme duquel on est partis: en effet, si la mort est le seul moyen pour excéder la limite qui contraint les choses à leur pure utilisation et le soi à être défini comme opposition à cette inexorable folie, alors rien peut donner un sens au réel, à sa consommation jusqu'à la mort. Dans cette perspective, il y a seulement place pour le non-sens universel et pour la douleur. Sur ce problème s'interrompt le projet de La part maudite — que cependant nous avons suivi jusqu’à ses résultats derniers — et va commencer la rédaction de la Somme athéologique, celle qui aurait dû devenir la grande oeuvre de Bataille, mais qui est inexorablement restée inachevée. Le premier livre de cette oeuvre, L'expérience intérieure, identifie l'endroit de la communication entre la raison humaine et son au-delà — sa dimension sacrée, l'être authentique des choses — dans le mysticisme, celle que Bataille définit, précisément, l' «expérience intérieure».

«J’entends par expérience intérieure ce que d’habitude on nomme expérience mystique: les états d’extase, de ravissement, au moins d’émotion méditée. Mais je songe moins à l’expérience confessionnelle, à laquelle on a du se tenir jusqu’à ici, qu’à une expérience nue, libre d’attaches, même d’origine, à quelque confession que ce soit. C’est pourquoi je n’aime pas le mot mystique. […] L'expérience intérieure répond à la nécessité dans laquelle je me trouve — l'existence humaine avec moi — de mettre tout en cause, en problème, sans admettre trêve. […] J'ai voulu que l'expérience guidât là où elle menait, ne la pas mener à quelque but établi en priorité. Et tout de suite je dis qu'elle ne mène pas dans une place tranquille, mais dans un endroit de perte, de non-sens. J'ai voulu que le non-savoir en fût le début — et en celui-ci j'ai suivi, avec le rigueur le plus âpre, une méthode dans laquelle les chrétiens excellèrent, ils se poussèrent sur cette voie jusque là où le dogme permit. Mais telle expérience née du non-savoir en lui persiste indubitablement. Elle n'est pas ineffable, on ne la trahit pas en parlant, mais, devant les questions du savoir vole même à l'esprit les réponses qu’il avait encore. L'expérience ne révèle rien et elle ne peut pas fonder la croyance ni y partir. L'expérience est la messe en problème, dans la fièvre et dans l'angoisse, de ce qu'un homme sait du fait d'être».

L'expérience intérieure est donc un voyage aux limites du possible humain, et son début est le non-savoir, la libération de la rationalité habituelle qui enchaîne l'existence et les choses à l'esclavage de l'utilité. Dans l'expérience l'esprit est dénué dans la tension qui rompt les règles du savoir: le sujet est jeté devant la nudité sans réserves, et cette nudité ne peut pas être ni dite ni articulée dans une pensée. Seulement le sacrifice du mot dans la poésie trouve peut-être une forme pour une expérience qui resterait, autrement, simplement extatique. La poésie se révèle donc une forme spéciale de la pure dépense improductive, un sacrifice dans lequel les mots sont arrachées de leur signification habituelle et remises à un au-delà sacré où ils trouvent leur propre être authentique. Si, comme on a vu, l'expérience mystique se fonde sur le non-savoir, elle s'oppose résolument à l'idée de projet comme attitude commune de l'existence humaine; elle se détermine habituellement dans ses propres projets sur lesquels elle raisonne, calcule, agit: elle est pourtant dans le domaine du profit et de l'esclavage. Alors, s’il faut laisser la place à l'expérience intérieure, on doit renoncer à n’importe quel projet rationnel et s’abandonner à la perte de quelconque certitude ou stabilité, à une sorte de non-savoir que, cependant, n'est jamais mollesse ou indifférence mais décision audacieuse pour l'inconnu. Dernièrement, l'expérience intérieure ne se fonde pas sur quelque chose, mais elle fait appel seulement à sa propre autorité: elle se constitue comme la cessation de chaque opération intellectuelle et de chaque discours: elle est, essentiellement, silence. En résumant, l'expérience intérieure est l'événement dans lequel le sujet, désormais complètement étranger au projet qu’il a été et au lien avec les objets en tant qu’instruments utiles, il dépasse le seuil de l'humain pour se perdre dans l’outre, c’est-à-dire dans l'abîme obscur du non-sens et du mal expérimenté jusqu’à sa racine la plus intime. En ceci il diffère de l'ascèse chrétienne, qui maintient toujours une connotation positive, ce que s'appelle salut, en somme un but auquel on travaille et en relation auquel on projette l'existence. En outre, si tous les deux peuvent être considérés comme sacrifices, l’ascèse reste de toute façon sacrifice d'une partie de soi qui se perd en vue d'une autre, tandis que l'expérience intérieure consiste en la perte de tout propre être, dans le renoncement total au principium individuationis, dans la décision résolue — exempte de revirements — pour l'ébriété de la bacchanale.

«Je veux donner encore une fois le schéma de l’expérience que j’appelle expérience pure. Tout d’abord j’atteins l’extrême du savoir (par exemple, je mime le savoir absolu, peu importe le mode, mais cela suppose un effort infini de l’esprit voulant le savoir). Je sais alors que je ne sais rien. Ipse j’ai voulu être tout (par la savoir) et je tombe dans l’angoisse: l’occasion de cette angoisse est mon non-savoir, le non-sens sans remède (ici le non-savoir ne supprime pas les connaissances particulières, mais leur sens, leur enlève tout sens). […] Tant que l’ipse persévère dans sa volonté de savoir et d’être ipse dure l’angoisse, mais si l’ipse s’abandonne et le savoir avec soi-même, s’il se donne au non-savoir dans cet abandon, le ravissement commence. Dans le ravissement, mon existence retrouve un sens, mais le sens se réfère aussitôt à l’ipse, devient mon ravissement, un ravissement que je ipse possède, donnant satisfaction à ma volonté d’être tout. Dès que j’en reviens là cesse la communication, la perte de moi même, j’ai cessé de m’abandonner, je reste là, mais avec un savoir nouveau». Dans ces lignes réside le sens dernier de l'expérience intérieure, en équilibre entre les pensées de deux grandes figures philosophiques qui, même dans leur opposition, représentent les éléments nécessaires et inéludable pour la réflexion de Bataille: Hegel et Nietzsche. En effet il n’y a pas d’expérience mystique, il n’y a pas de communication si premièrement on n’a pas expérimenté jusqu’au bout la fausseté du savoir absolu, l'illusion de la prétention de posséder le monde et l'existence — en toutes ses formes — à travers la pensée, la raison, la logique. Voit-là le sens de la philosophie hégélienne: un échec, mais un échec nécessaire. D'autre côté, on n'atteint pas l'extase, l'enlèvement, si le sujet ne s'abandonne pas à l'enlèvement même. De quelle nature est-il cet abandon? C'est le contraire d'une quelque mollesse ou non-volonté: c’est le sacrifice, symptôme de cette «grande santé» et cet «esprit de décision» que Bataille hérite directement de Nietzsche. Comme on a dit plusieurs fois, le sacrifice est l'acte par lequel on déchire les objets de leur appartenance — qui est en même temps aliénation et esclavage — à la logique de l’utile et du profit; cependant, à bien voir, ce sacrifice représente seulement le degré le plus bas d'un escalier qui culmine dans le dernier, terrible, cruel sacrifice: le sacrifice de Dieu.

«Le suprême abus que l’homme fait tardivement de sa raison demande un dernier sacrifice: la raison, l’intelligibilité, le sol même sur lequel il se tient, l’homme le doit rejeter, en lui Dieu doit mourir, c’est le fond de l’effroi, l’extrême ou il succombe» . La destinée de l'homme est terrible, tragique: chaque certitude, chaque héritage de l'existence entendue comme projet et calcul, chaque espoir de remettre soi-même et le monde à un sens intelligible doit mourir. Cependant, d'une manière analogue à Nietzsche, Bataille ne décrit pas ce dernier et extrême sacrifice dans lequel l'homme vieux — l'homme de la servitude — s’enfonce dans l'angoisse comme une annihilation totale du sujet: le «saut» dans le néant, dans la dimension de la pure dépense, arrive seulement grâce à une grande et résolue décision, ou pour mieux dire, l’action la plus grande et résolue que l'homme ait jamais accompli. Finalement, après siècles d'esclavage à la logique du profit, à la rationalité, à la morale, à cette fantoche que les serviteurs — pour justifier leur «esprit grégaire» — ont appelé Dieu, l'homme peut se libérer du joug, expérimenter le mal jusqu’au bout, le pénétrer et se réapproprier de son être divin. L'existence humaine — domaine de la raison et du profit — et son au-delà — sa dimension sacrée, son possible extrême — en entrant en communication dans l'expérience mystique, ils atteignent une dimension que, avant l’expérience, ils n'avaient pas: ils viennent anéantis en tant qu’éléments séparés, en tant qu’individualités. Cet anéantissement de ce qu'est séparé c'est la blessure incurable qui nous ouvre au monde: cette déchirure de l'être, qui nous offre la possibilité de joindre au contraire de l'être, à l'extrême du possible, est ce que nous appelons habituellement mal, mais qu'un geste souverain nous accorde dans l'instant suprême du sacrifice, de l'éros qui démoniquement divise et modèle le monde.

3. Les antécédents du sacrifice: du riz à l'érotisme. Le parcours suivi dans L'expérience intérieure nous a mené au seuil d'une impuissance à laquelle on parvient seulement avec un saut dans le néant, avec le sacrifice de chaque solidité rationnelle, avec l'élimination même de Dieu et de n’importe quel sens intelligible: celle-ci est la grande décision de l'homme projeté vers la souveraineté, c’est-à-dire le détachement total de la logique du profit et la perte du sujet dans les profondeurs les plus éloignées du négatif. Cette résolution audacieuse pour l'au-delà, pour l'absence de chaque fondement, s'annonce dans un phénomène apparemment secondaire, le riz. Là où on ne s'attendrait pas vraiment quelque trace de l'angoisse du néant, où tout semble tranquille, serein, stable. Même si dans le riz la dimension suppressive du sacrifice semble absente, les forces destructrices de la dépense sont au travail: en riant de quelqu'un, nous l'arrachons à l'ordre habituel du monde, pour le remettre au sacré et à l'angoisse du néant. Dans la direction de l'extrême possible et du sacrifice — où, à son début, nous avons trouvé le riz — on peut rencontrer un autre complexe phénomène, l'érotisme. En 1950 Bataille écrit l'Histoire de l'érotisme, qui aurait dû constituer la seconde partie de La part maudite, mais qui est restée inédite. L'érotisme est premièrement dépense, il ne sert pas a rien, et pourtant il est commun à tous les hommes, il est la «part maudite par excellence». Cependant, même dans son inutilité, il fonde, dans la transgression de l'animalité pure, l'humanité authentique. L'homme est l'animal qui nie la nature, mais qui la retrouve dans ses déjections, dans un geste qui, cependant, n'est pas négation dialectique pure, car ici les contraires ne sont pas jamais dépassés dans l'Aufhebung hégélienne. En effet, il s’agit pas d'un dépassement, mais d'une transfiguration: «la part maudite» s’explique dans l'oeuvre — ensemble destructive et constructive — qui nous remet à une autre nature, inconnue à chaque production conceptuelle ou factuelle. Donc l'érotisme nous met devant la corruption la plus grande, dans l'endroit où s'ouvre la blessure qui ne peut plus se cicatriser. Dans l'embrassade, dans l'étreinte amoureuse et érotique, s'ouvre une place inconnue dans lequel on respire un nouveau air et dans lequel le monde apparaît d'une nouvelle manière: mais oui, car le désir que l’érotisme exprime est toujours désir d'un autre, d'un outre. Ici, dans le point où émerge, dans la totalité de l'être, l'animalité la plus répugnante, ici, dans la chute terrible et joyeuse, il y a le sens d'une duplicité authentiquement tragique, qui nous permet d'avoir l'expérience dernière de la mort dans l'acte même de la vie. Mais c’est, encore une fois, l'impuissance de penser à la limite comme à un seuil que mène Bataille vers la catastrophe de son discours même. L'endroit de l'embrassade devient «le vide dans lequel il y n'a plus de mot», dans l’«absence de fond et de limites de l'univers qui dessine». Le domaine de cette espace est l'acte souverain, c’est-à-dire le sacrifice dernier, la négation absolue qui nous remet à la fin de l'histoire et à un présent où domine le non-savoir.

Mais qui peut vivre au dehors de l'histoire? Voit-là le sujet de La souveraineté , projeté comme troisième et dernière partie de La part maudite. La souveraineté est l'au-delà du profit auquel tous les hommes peuvent avoir accès dans l'instant miraculeux où ils ont la sensation de pouvoir «disposer librement du monde». Le souverain, dans cet instant, se sent réellement Dieu, expérimente la totalité des contradictions d'un savoir illimité, qu'il est le savoir du néant. C'est l'instant où la connaissance s'arrête devant l'expérience de ce qui est authentiquement essentiel, et que Nietzsche a exprimé avec le cri terrible, mais joyeux, d'une subjectivité heureuse, car si Dieu est mort l'homme peut devenir vraiment souverain, maître de soi-même. Cependant, dans cette phase de sa pensée, Bataille mûrit la conscience d’une certaine «incapacité» à dire l'impossible, l'extrême, connoter positivement la souveraineté à laquelle on joint par le sacrifice de Dieu. Ainsi, encore une fois, le projet de l'Histoire de l'érotisme s'interrompt, et Bataille s'adresse à la littérature, en y cherchant le moyen le plus adapte à exprimer l'inexprimable. Voit-là la saison des essais La littérature et le mal , Lascaux ou la naissance de l'art , La haine de la poésie et du grand roman Le bleu du ciel . On peut retrouver un virage dans la pensée de Bataille dans la version de l'Histoire de l'érotisme de 1957, intitulée simplement L'érotisme. Dans ce bref essai, émerge tout ce que l'érotisme, la «part maudite» par excellence, peut dévoiler; ce que Bataille n'avait pas réussi encore à dire joint ici à une évidence lancinante: «De l'érotisme on peut dire que c'est l'approbation de la vie jusqu’à la mort» .

Ici, où l’être est mis en problème dans sa racine la plus intime, l'extrême du possible est atteint «avec une joie spasmodique», comme Bataille écrit dans les Larmes d'Éros, son dernier écrit. Dans les oeuvres précédentes, Bataille avait parlé plusieurs fois d'une expérience qui garde à la mort, de la mort qui se forme de la vie, à son tour génératrice de mort. Toutefois, il était jamais joint au point de cueillir la mort comme ombre de la vie. Le négatif renversé était resté soi-même, même si renversé. Maintenant, quand — comme Nietzsche écrit — «nous entrons dans la chambre terrible de la vérité», là où nous découvrons qu'il y a «un bonheur dans le giron des choses» qui projette «son ombre autour les lumières», le négatif devient une autre chose. Maintenant Bataille a vraiment compris la sagesse de Nietzsche, quand celui-ci affirmait que «si un jour tu ne réussis pas à supporter la vie, tu dois tâcher de l'aimer», en tant que «le défenseur de la vie» est contraint «à défendre même la souffrance».

4. La puissance du négatif. Ancré à la dialectique hégélienne, poussée aux extrêmes, jusqu’à son point de dissolution et d'évanescence, Bataille n'a pas réussi — même dans l'Histoire de l'érotisme — à penser l'impensable, mais seulement à l'indiquer, à travers une tension poussée jusqu’à l'angoisse de l'ouverture sans frontières où on ne peut pas que se perdre. En autres termes, le mouvement hégélien a été ouvert — pour ne pas dire défoncé — jusqu’aux limites du non-savoir, mais de cette espace, de cet au-delà de la raison, Bataille n'a pas trouvé mot possible. C’est pour ça que Bataille s'est adressé à la littérature. Mais la littérature, soumise à un devoir étranger à soi-même, c'est-à-dire de «lieutenant» de la philosophie, a fini pour s’aplatir dans une sorte d'allégorie que, plutôt qu'ouvrir le sens du réel, le ferme dans un sens unique, dans une image unique, bien lointaine du devoir d'unifier la tension suprême de la multiplicité des contrastes . Ce reste de non-dit, d'obscurément projeté vers un au-delà qui échappe constamment au mot, est enfin exprimé par Bataille dans L'érotisme, où, pour la première fois, la vie et la mort se pénètrent réciproquement et le négatif va entrer dans une nouvelle dimension, qui n'a plus rien à voire avec la négation dialectique. Dans un des derniers articles, Hegel, la mort le sacrifice, Bataille, en soulignant l'importance des études de Kojève sur la philosophie hégélienne, reformule sa théorie du sacrifice, en joignant cette fois l'extrême, là où la vie et la mort deviennent une seule chose. «Du sacrifice, je puis dire essentiellement, sur le plan de la philosophie de Hegel, qu’en un sens, l’homme a révélé et fondé la verité humaine en sacrifiant: dans le sacrifice, il détruisit l’animal en lui-même, ne laissant subsister, de lui-même et de l’animal, que la verité non corporelle que décrit Hegel, qui, de l’homme, fait — selon l’expression d’Heidegger — un être pour la mort, ou — selon l’expression de Kojève lui-même — «la mort qui vit une vie humaine».

Encore une fois, le sacrifice se dévoile comme le seuil par lequel arrive la communication entre l'humain et son au-delà, entre la vie et la mort. Dans le sacrifice l'homme en tant que «chose» est détruit, reste seulement sa dimension négative, son être qui expérimente la mort dans la vie et la vie dans la mort. La manifestation privilégiée du négatif est la mort, mais, en vérité, la mort ne révèle rien, dans le sens que la révélation n'a jamais lieu. L'homme pourrait révéler à soi-même son propre être seulement en mourant et au même temps en restant en vie: la mort devrait devenir conscience de soi, au même moment où elle anéantit l'être conscient. La seule voie de sortie réside dans le sacrifice: «Dans le sacrifice, le sacrifiant s’identifie à l’animal frappé de mort. Ainsi meurt-il en se voyant mourir, et même en quelque sorte, par sa propre volonté, de coeur avec l’arme du sacrifice. Mais c’est une comédie!».

La force révélatrice du sacrifice se fonde donc sur l'identification essentielle entre le bourreau et la victime: c’est comme si, dans l'instant où il coule la lame dans les viandes de la victime, il mourît lui-même, en maintenant toutefois la conscience de sa propre mort. Le sacrifice, en nous mettant vis-à-vis avec le négatif, est inséparablement lié à la nécessité de la représentation — il s'agit d'un véritable spectacle — et de sa répétition, afin de dévoiler aux hommes leur être authentique, tragiquement imprononçable. Enfin, après un parcours théorique fait de revirements, oscillations, apories et remaniements, Bataille joint ici à une clarté surprenante: le sacrifice est la seule voie d'accès au négatif, à son expérience plus radicale, au-delà de toutes les autres manifestations — le riz, la poésie, l'érotisme — qui en constituent seulement une pâle ombre. Le sacrifice est dissimulation, c'est la «comédie» par laquelle l'homme peut expérimenter — en maintenant son être conscience de soi — la mort, la perte totale, l’au-delà impossible et extrême, l'altérité impénétrable. Le progressif isolement intellectuel de Bataille se révèle maintenant comme la recherche d'une proximité à une pensée par laquelle — dans l’union de logos et éros — va se libérer celle que Hegel appelait la «puissance» du négatif, au-delà de chaque rigidité dialectique, jusqu’où la philosophie ne s'était jamais poussée. Ce que Bataille a trouvé à la fin de son parcours est une nouvelle pensée de la subjectivité, d'un sujet qui dépense soi-même, car seulement ainsi il peut gagner la condamnation horrible à la passion pour la possession, pour les choses et les sujets qui croisent son regard. Dans l'exubérance de ce regard, que rien nie et tout accueille, il y a la beauté: il y a le renversement réel des décrets d'une économie liée à la pure production de choses et à leur simple et désespérée consommation. La beauté que ce regard cueille peut être vraiment la chance du salut que le monde des choses éphémères attend de nous, les plus éphémères.

Sans doute la pensée de Bataille est, d’un point de vue confessionnel, une pensée athée, une pensée qui, en suivant les prophéties nietzschéennes, mène jusqu’aux ses extrêmes conséquences la mort de Dieu et la nécessité de sortir du nihilisme moral et théorétique avec cette «grande décision» qui se détermine dernièrement comme dépassement de chaque forme de rationalité et abandon au silence et au non-savoir. Toutefois, l’athéisme de Bataille n’est pas un athéisme matérialiste, puisqu’il est traversé en tout son développement d’une tension tragique à l’infini, à cet unique fondement transcendent de l’être et de l’existence qui peut redonner aux hommes et au monde son sens et sa valeur authentique. Donc, Bataille athée ou ivre de Dieu? Á conclusion de ce bref travail, nous nous demandons si la critique de Bataille — comme, avant lui, de Nietzsche — au christianisme ne puisse servir de aiguillon pour une nouvelle fondation de la foi, non plus centrée sur le refus du monde et sur la faiblesse de l’homme, mais sur l’acceptation, à la présence de Dieu, de la pleine valeur de la réalité. Dans ce sens-là, une prospective de foi qui ne veuille pas éluder le nihilisme, mais au contraire en revivre entièrement l’expérience, ne peut pas s’empêcher de se confronter avec Bataille.