Au seuil de la transcendance.
Religion, sacrée et sacrifice dans la pensée
de Georges Bataille
di Claudio
Tarditi
Parmi
les années 1937 et 1939, dans le contexte de
l’imminente guerre mondiale, un particulier mouvement
culturel fut amorcé par un groupe de personnages
d'extraction très différente, mais rapprochés
tous par le but d'étudier «l'existence
sociale en toutes ses manifestations dans lesquelles
se réalise la présence active du sacré».
L'initiative s'appelait Collège de Sociologie
et l'objet de l'activité de recherche de ses
participants était la fondation d'une «
sociologie sacrée » . Parmi les signataires
du document-manifeste qui présentait au public
le Collège il y avait Ambrosino, Bataille, Caillois,
Klossowski, Balance et Monnerot. Il ne fut qu'une brève
parenthèse, mais sans aucun doute très
significative. Tous les participants venaient d'expériences
culturelles très différentes les unes
des autres, et de la même façon ils se
sont acheminés sur rues différentes après
la dissolution du Collège; cependant, celui-ci
conserve sa valeur de recherche d'une terrain commun
à l’intérieur duquel pût arriver
la rencontre entre instances jusque-là disparues,
en mettant en même temps en évidence les
équivoques d'une entreprise semblable et - sur
cette base - en stimulant la pensée suivante
de ses participants.
Mais, en substance, quel était
le but du Collège? La « sociologie sacrée
» indiquée dans l'affiche ne signifiait
pas seulement une sociologie roulant sur le «
sacré » comme objet, mais aussi une sociologie
que « prît sur soi le sacré »,
jusqu'à en faire le sujet du propre opérer;
ou, en autres termes, il s'agissait de créer
une communauté morale différente de celle
de la science sociologique, impersonnelle et d'un point
de vue méthodologique abstraite, une communauté
que, par contre, « fût liée précisément
au caractère virulent du sujet étudié
et des déterminations qui tour à tour
y se révèlent » . Si des philosophes
comme Wahl et Kojève - qui participèrent
à quelques séances du Collège -
ne pouvaient pas prendre telles déclarations
- résolument en contraste avec la position de
leur pensée - sérieusement, les contrastes
méthodologiques sur la manière d'entendre
« le sacré » ne tardèrent
pas à éclater à l'intérieur
des mêmes signataires de l'affiche. À la
fin fut la guerre à faire terminer une activité
qui était déjà votée de
toute façon à son échec. Ses partisans
prirent des autres chemins, mais quelques-uns d'eux
restèrent - au moins idéalement, quand
pas substantiellement - liés au problème
de fond de cette aventure culturelle; Bataille développa
la thématique du sacré entendu comme négativité
sans emploi, souveraineté, pure dépense;
Caillois, bien qu’il fusse déjà
intéressé au sacré en clé
anthropologique et esthétique avant son entrée
dans le Collège, il conduit une ample spéculation
sur la pensée lyrique et sur l'idéogramme,
en faisant rentrer le sacré à l'intérieur
d'une structure objective de l'univers dans lequel il
représente une des stratégies de l'imagination;
Klossowski, en reprenant les études sur Sade
et Nietzsche abordait à une spéculation
sur le simulacre et sur le problème du mal qui
soulignait la teneur esthétique de la réflexion
métaphysique sur le sacré.
Dans ce bref travail, nous focaliserons
notre attention sur le problème de la religion
et du sacrée dans la réflexion de Georges
Bataille. Le sujet qui traverse l'oeuvre de Bataille
toute entière est celui du négatif et
de l'impossible, toujours dans la forme d'un au-delà
de la raison, d'une expérience indicible mais
qu'au même temps renvoie à une communication
entre ce qui est rationnel et son au-delà. Or,
ce lieu de rencontre entre les deux sphères,
c’est-à-dire le lieu de l'expérience
mystique du non-savoir absolu et de la communication
dans le silence, il est accessible à travers
le sacrifice. On peut voir très simplement que
la pensée de Bataille ne peut pas être
définie religieuse dans le sens confessionnel
du terme; toutefois, bien qu’il affirme plusieurs
fois – d’un point de vue strictement ontologique
– le plus absolu athéisme, son parcours
théorique se déroule comme une recherche
constante – qui se développe à travers
l’expérience de la dépense, de la
mystique, du ris, de l’érotisme e, surtout,
du sacrifice - de la transcendance, de cette communication
impossible entre la finitude existentielle humaine et
un au-delà infini, le seul capable de donner
à l’homme et au monde entier son sens authentique.
Le sujet du sacrifice est donc le soleil autour lequel
tourne l'entière pensée de Bataille, et
ce sera notre clé de lecture par laquelle nous
traverserons ses écrits principaux.
1. De la dépense au sacrifice.
L'oeuvre de Bataille est un immense fragment composé
par une myriade de fragments. Aucune lecture critique
qui, dans les derniers ans, a tourmenté ce texte
a réussi à expliquer la raison pour laquelle
quelques oeuvres aient été publiées,
autres soient restées inédites et autres
encore présentées sous différents
pseudonymes. Pourquoi, par exemple, des sept versions
de la Notion de dépense en effet celle qui nous
lisons a vu la lumière? Et pourquoi des autres
oeuvres, comme La part maudite, sont toujours présentées
comme fragments d'une oeuvre plus vaste, qui se projette
dans l'avenir, sans jamais trouver accomplissement ?
Malgré tout cela, ces fragments tournent tous
autour d'un centre, du soleil noir de la mort: obscurité
resplendissante, éruption et engouffrement pour
lequel, curieusement, l'oeuvre la plus fragmentaire
du XX siècle français résulte,
en même temps, l'oeuvre la « plus unie »,
plus étroite à son sujet secret, avec
une persévérance presque religieuse. Ce
centre, ce soleil noir traverse toute l'oeuvre de Bataille,
déjà à partir du premier roman,
le scandaleux Histoire de l'oeil : il se détermine
comme la progressive émersion d'une vérité
terrible toujours cachée, la vérité
de la consommation, de la destruction, de la dépense
sans contrepartie, du sacrifice.
C'est la réalité de
la dissipation qui conclue L'éducation sentimentale
de Flaubert dans une revue désespérée
de pierres tombales, ou La bête humaine de Zola
dans une course vers le néant qui efface chaque
foi positiviste dans le progrès. Celle-ci est
l'héritage que Bataille cueille et qu'il fait
déferler dans la Notion de dépense, publié
en 1933 en « La critique sociale »: ici
va commencer l'isolement de Bataille, un isolement qui
constitue, au même temps, sa nécessité
dans le contexte culturel français du XX siècle.
La Notion de dépense est le premier essai, encore
naïf, de renverser la folie de notre temps - la
« normalité » d'une existence qui
a enterré sa propre tension métaphysique
vers un au-delà, vers un horizon lumineux au-delà
de l'abîme obscur - dans un nouveau sens, dans
un mal qui soit le revers de cette folie. Il s’agit,
dans un mot, de renverser chaque savoir consolidé,
l’ « entier principe d'entropie »,
pour montrer le fond obscur et ténébreux
de l'existence, la présence constante - derrière
le simulacre du profit - de ce mal qui se réalise
dans la dépense, dans le gaspillage, dans le
dilapidation. Sur la base des oeuvres sociologiques
de Durkheim et de l'Essai sur le don de Mauss, Bataille
s’oppose à la science de son temps pour
montrer l'insuffisance du principe classique de l'utilité:
la humanité peine à le reconnaître,
mais la moitié de ses activités est constitutivement
improductive, c’est-à-dire qu’elle
se fonde sur la dépense d'énergies et
marchandises, jusqu’au gaspillage - fin à
soi-même - de vies humaines: ces activités,
pour acquérir leur sens, ont besoin d'une dépense
la plus grande possible.
Cette notion de dépense devient
le coeur de La part maudite, publié en 1949.
Bataille introduit ici l'idée d’une double
économie. Dans son sens classique, l'économie
étudie les procès de la production, de
l'échange et de la consommation finalisée
à la reproduction; au contraire, celle que Bataille
appelle « l'économie en grand »,
l'économie générale, se charge
du côté obscur et invisible de la production,
c’est-à-dire de ce que fait de l'économie
pas une science commune mais une antinomie tragique.
Il s'agit du paradoxe de l'excédent, le fait
qu’à la limite de la production paie toujours
le maximum de la perte. Le premier exemple de dépense
que l'ethnologie - en particulier l'Essai sur le don
de Mauss - offre à Bataille c'est la coutume
nord-américaine du potlàc; il consiste
dans le don réciproque finalisé à
la restitution à usure: en somme, on ne donne
pas gratuitement, mais pour se faire rendre un don plus
grand de celui qu’on a fait, car ne pas rendre
le don signifie rester soumis à la volonté
de celui duquel on l’a reçu. Cependant,
le potlàc, même s’il est un bon exemple
de dépense, en tant qu'il soustrait les choses
à leur consommation productive, il ne libre pas
les objets de l'esclavage du profit, car le don est
de toute façon fait en vue d'une restitution
future. Mais il y a une expérience plus radicale,
qui arrache complètement les objets à
l'ordre de la consommation productive et les remet totalement
à une autre sphère, qui transcende la
pensée rationnelle: le sacrifice. Il de-crée
la chose, en fondant un nouveau rapport entre le sujet
et l'objet: la victime du sacrifice est la plus maudite
parce qu'elle dépasse chaque ordre possible du
réel, elle rend la chose au monde sacré.
« Le sacrifice restitue au monde sacré
ce que l’usage servile a dégradé,
rendu profane. L’usage servile a fait une chose
(un objet) de ce qui, profondément, est de même
nature que le sujet, qui se trouve avec le sujet dans
un rapport de participation intime. Il n’est pas
nécessaire que le sacrifice détruise à
proprement parler l’animal ou la plante dont l’homme
dût faire une chose à son usage. Il les
faut du moins détruire en tant que choses, en
tant qu’ils sont devenus des choses. La destruction
est le meilleure moyen de nier un rapport utilitaire
entre l’homme et l’animal ou la plante ».
Si le potlàc semble rester
encore lié en quelque manière à
l'ordre de la production, le sacrifice accède
à l'intimité de la chose, à son
être plus caché. Au même temps, il
la rend à sa propre dimension, au sacré,
en la soustrayant de l'état d'aliénation
auquel la logique du profit l'a réduite. Le sacrifice
est la destruction de la chose en tant qu’objet
de consommation utile et productive. Mais, pour que
ceci arrive, pour que sois détruit notre rapport
avec les choses en tant qu’objets, le sacrifice
doit être premièrement sacrifice d'un savoir:
il n'est pas possible, selon Bataille, joindre à
l'objet dernier de la connaissance sans que la connaissance
même ne soit pas dissoute. Seulement au niveau
du non-savoir le néant de la chose réduite
à pur objet est enlevé dans l'expérience
de l'oscillation intime qui « habite » les
choses, et qui en fait l'endroit de passages infinis
et d’infinies possibilités. Il est à
ce point-là que Bataille abandonne le projet
de continuation de La part maudite pour étudier,
dans L'expérience intérieure et dans tous
les autres textes de la Somme athéologique ,
les modalités différentes de la dépense
- ris, érotisme, sacrifice, poésie - selon
la « loi de la communication » qui devrait
joindre dans un point ce qu'il se présente comme
séparé jusqu'ici: la connaissance de l'objet
et du sujet en même temps, à l'intérieur
d'une expérience. La part maudite s’arrête
sur la même aporie qui avait contraint Bataille
à interrompre La limite de l’utile. L’authentique
communication entre sujet et objet a lieu où
la vie atteint sa force maxime, à la limite même
de la mort: mais au moment où on a accès
à cette limite, on s’abîme dans le
néant, là où ni sujet ni objet
n'existent plus, et non plus leur communication. «
Il y a entre mon semblable et moi un lien qui touche
la part sacrée, la mienne et celle des autres.
Ce lien existe, mais quand on sacrifie un homme on avoue
que pour nous ce lien n'existe pas » .
2. L'expérience intérieure.
Donc La part maudite s'ensable sur un aporie, la même
sur laquelle s'était interrompu La limite de
l’utile: la communication authentique entre sujet
et objet - qui se devrait réaliser à la
limite même de la vie, c'est-à-dire dans
la mort, meilleure manifestation de la perte fine à
soi-même – enfonce, au contraire, dans le
néant, là où n'existe plus ni sujet,
ni objet, ni communication. Au même résultat
parvient la Théorie de la religion , projeté
comme la continuation de La part maudite, dans lequel
Bataille joint à parler de l' « inconscience
puérile du sacrifice » , de l'ordre négatif
- mais aussi toujours ordre - qu'il établit.
Seulement la mort se révèle comme le meilleur
de-règlement possible, comme authentique de-création
capable d'accéder à l'être vrai
des choses. Cependant, à ce point-là,
on est revenus dans le coeur de l'énigme duquel
on est partis: en effet, si la mort est le seul moyen
pour excéder la limite qui contraint les choses
à leur pure utilisation et le soi à être
défini comme opposition à cette inexorable
folie, alors rien peut donner un sens au réel,
à sa consommation jusqu'à la mort. Dans
cette perspective, il y a seulement place pour le non-sens
universel et pour la douleur. Sur ce problème
s'interrompt le projet de La part maudite - que cependant
nous avons suivi jusqu’à ses résultats
derniers - et va commencer la rédaction de la
Somme athéologique, celle qui aurait dû
devenir la grande oeuvre de Bataille, mais qui est inexorablement
restée inachevée. Le premier livre de
cette oeuvre, L'expérience intérieure,
identifie l'endroit de la communication entre la raison
humaine et son au-delà - sa dimension sacrée,
l'être authentique des choses - dans le mysticisme,
celle que Bataille définit, précisément,
l' « expérience intérieure ».
« J’entends par expérience
intérieure ce que d’habitude on nomme expérience
mystique: les états d’extase, de ravissement,
au moins d’émotion méditée.
Mais je songe moins à l’expérience
confessionnelle, à laquelle on a du se tenir
jusqu’à ici, qu’à une expérience
nue, libre d’attaches, même d’origine,
à quelque confession que ce soit. C’est
pourquoi je n’aime pas le mot mystique. […]
L'expérience intérieure répond
à la nécessité dans laquelle je
me trouve - l'existence humaine avec moi - de mettre
tout en cause, en problème, sans admettre trêve.
[…] J'ai voulu que l'expérience guidât
là où elle menait, ne la pas mener à
quelque but établi en priorité. Et tout
de suite je dis qu'elle ne mène pas dans une
place tranquille, mais dans un endroit de perte, de
non-sens. J'ai voulu que le non-savoir en fût
le début - et en celui-ci j'ai suivi, avec le
rigueur le plus âpre, une méthode dans
laquelle les chrétiens excellèrent, ils
se poussèrent sur cette voie jusque là
où le dogme permit. Mais telle expérience
née du non-savoir en lui persiste indubitablement.
Elle n'est pas ineffable, on ne la trahit pas en parlant,
mais, devant les questions du savoir vole même
à l'esprit les réponses qu’il avait
encore. L'expérience ne révèle
rien et elle ne peut pas fonder la croyance ni y partir.
L'expérience est la messe en problème,
dans la fièvre et dans l'angoisse, de ce qu'un
homme sait du fait d'être » .
L'expérience intérieure
est donc un voyage aux limites du possible humain, et
son début est le non-savoir, la libération
de la rationalité habituelle qui enchaîne
l'existence et les choses à l'esclavage de l'utilité.
Dans l'expérience l'esprit est dénué
dans la tension qui rompt les règles du savoir:
le sujet est jeté devant la nudité sans
réserves, et cette nudité ne peut pas
être ni dite ni articulée dans une pensée.
Seulement le sacrifice du mot dans la poésie
trouve peut-être une forme pour une expérience
qui resterait, autrement, simplement extatique. La poésie
se révèle donc une forme spéciale
de la pure dépense improductive, un sacrifice
dans lequel les mots sont arrachées de leur signification
habituelle et remises à un au-delà sacré
où ils trouvent leur propre être authentique.
Si, comme on a vu, l'expérience mystique se fonde
sur le non-savoir, elle s'oppose résolument à
l'idée de projet comme attitude commune de l'existence
humaine; elle se détermine habituellement dans
ses propres projets sur lesquels elle raisonne, calcule,
agit: elle est pourtant dans le domaine du profit et
de l'esclavage. Alors, s’il faut laisser la place
à l'expérience intérieure, on doit
renoncer à n’importe quel projet rationnel
et s’abandonner à la perte de quelconque
certitude ou stabilité, à une sorte de
non-savoir que, cependant, n'est jamais mollesse ou
indifférence mais décision audacieuse
pour l'inconnu. Dernièrement, l'expérience
intérieure ne se fonde pas sur quelque chose,
mais elle fait appel seulement à sa propre autorité:
elle se constitue comme la cessation de chaque opération
intellectuelle et de chaque discours: elle est, essentiellement,
silence. En résumant, l'expérience intérieure
est l'événement dans lequel le sujet,
désormais complètement étranger
au projet qu’il a été et au lien
avec les objets en tant qu’instruments utiles,
il dépasse le seuil de l'humain pour se perdre
dans l’outre, c’est-à-dire dans l'abîme
obscur du non-sens et du mal expérimenté
jusqu’à sa racine la plus intime. En ceci
il diffère de l'ascèse chrétienne,
qui maintient toujours une connotation positive, ce
que s'appelle salut, en somme un but auquel on travaille
et en relation auquel on projette l'existence. En outre,
si tous les deux peuvent être considérés
comme sacrifices, l’ascèse reste de toute
façon sacrifice d'une partie de soi qui se perd
en vue d'une autre, tandis que l'expérience intérieure
consiste en la perte de tout propre être, dans
le renoncement total au principium individuationis,
dans la décision résolue - exempte de
revirements - pour l'ébriété de
la bacchanale.
« Je veux donner encore une
fois le schéma de l’expérience que
j’appelle expérience pure. Tout d’abord
j’atteins l’extrême du savoir (par
exemple, je mime le savoir absolu, peu importe le mode,
mais cela suppose un effort infini de l’esprit
voulant le savoir). Je sais alors que je ne sais rien.
Ipse j’ai voulu être tout (par la savoir)
et je tombe dans l’angoisse: l’occasion
de cette angoisse est mon non-savoir, le non-sens sans
remède (ici le non-savoir ne supprime pas les
connaissances particulières, mais leur sens,
leur enlève tout sens). […] Tant que l’ipse
persévère dans sa volonté de savoir
et d’être ipse dure l’angoisse, mais
si l’ipse s’abandonne et le savoir avec
soi-même, s’il se donne au non-savoir dans
cet abandon, le ravissement commence. Dans le ravissement,
mon existence retrouve un sens, mais le sens se réfère
aussitôt à l’ipse, devient mon ravissement,
un ravissement que je ipse possède, donnant satisfaction
à ma volonté d’être tout.
Dès que j’en reviens là cesse la
communication, la perte de moi même, j’ai
cessé de m’abandonner, je reste là,
mais avec un savoir nouveau ». Dans ces lignes
réside le sens dernier de l'expérience
intérieure, en équilibre entre les pensées
de deux grandes figures philosophiques qui, même
dans leur opposition, représentent les éléments
nécessaires et inéludable pour la réflexion
de Bataille: Hegel et Nietzsche. En effet il n’y
a pas d’expérience mystique, il n’y
a pas de communication si premièrement on n’a
pas expérimenté jusqu’au bout la
fausseté du savoir absolu, l'illusion de la prétention
de posséder le monde et l'existence - en toutes
ses formes - à travers la pensée, la raison,
la logique. Voit-là le sens de la philosophie
hégélienne: un échec, mais un échec
nécessaire. D'autre côté, on n'atteint
pas l'extase, l'enlèvement, si le sujet ne s'abandonne
pas à l'enlèvement même. De quelle
nature est-il cet abandon? C'est le contraire d'une
quelque mollesse ou non-volonté: c’est
le sacrifice, symptôme de cette « grande
santé » et cet « esprit de décision
» que Bataille hérite directement de Nietzsche.
Comme on a dit plusieurs fois, le sacrifice est l'acte
par lequel on déchire les objets de leur appartenance
- qui est en même temps aliénation et esclavage
- à la logique de l’utile et du profit;
cependant, à bien voir, ce sacrifice représente
seulement le degré le plus bas d'un escalier
qui culmine dans le dernier, terrible, cruel sacrifice:
le sacrifice de Dieu.
« Le suprême abus que
l’homme fait tardivement de sa raison demande
un dernier sacrifice: la raison, l’intelligibilité,
le sol même sur lequel il se tient, l’homme
le doit rejeter, en lui Dieu doit mourir, c’est
le fond de l’effroi, l’extrême ou
il succombe » . La destinée de l'homme
est terrible, tragique: chaque certitude, chaque héritage
de l'existence entendue comme projet et calcul, chaque
espoir de remettre soi-même et le monde à
un sens intelligible doit mourir. Cependant, d'une manière
analogue à Nietzsche, Bataille ne décrit
pas ce dernier et extrême sacrifice dans lequel
l'homme vieux - l'homme de la servitude – s’enfonce
dans l'angoisse comme une annihilation totale du sujet:
le « saut » dans le néant, dans la
dimension de la pure dépense, arrive seulement
grâce à une grande et résolue décision,
ou pour mieux dire, l’action la plus grande et
résolue que l'homme ait jamais accompli. Finalement,
après siècles d'esclavage à la
logique du profit, à la rationalité, à
la morale, à cette fantoche que les serviteurs
- pour justifier leur « esprit grégaire
» - ont appelé Dieu, l'homme peut se libérer
du joug, expérimenter le mal jusqu’au bout,
le pénétrer et se réapproprier
de son être divin. L'existence humaine - domaine
de la raison et du profit - et son au-delà -
sa dimension sacrée, son possible extrême
- en entrant en communication dans l'expérience
mystique, ils atteignent une dimension que, avant l’expérience,
ils n'avaient pas: ils viennent anéantis en tant
qu’éléments séparés,
en tant qu’individualités. Cet anéantissement
de ce qu'est séparé c'est la blessure
incurable qui nous ouvre au monde: cette déchirure
de l'être, qui nous offre la possibilité
de joindre au contraire de l'être, à l'extrême
du possible, est ce que nous appelons habituellement
mal, mais qu'un geste souverain nous accorde dans l'instant
suprême du sacrifice, de l'éros qui démoniquement
divise et modèle le monde.
3. Les antécédents du
sacrifice : du riz à l'érotisme. Le parcours
suivi dans L'expérience intérieure nous
a mené au seuil d'une impuissance à laquelle
on parvient seulement avec un saut dans le néant,
avec le sacrifice de chaque solidité rationnelle,
avec l'élimination même de Dieu et de n’importe
quel sens intelligible: celle-ci est la grande décision
de l'homme projeté vers la souveraineté,
c’est-à-dire le détachement total
de la logique du profit et la perte du sujet dans les
profondeurs les plus éloignées du négatif.
Cette résolution audacieuse pour l'au-delà,
pour l'absence de chaque fondement, s'annonce dans un
phénomène apparemment secondaire, le riz.
Là où on ne s'attendrait pas vraiment
quelque trace de l'angoisse du néant, où
tout semble tranquille, serein, stable. Même si
dans le riz la dimension suppressive du sacrifice semble
absente, les forces destructrices de la dépense
sont au travail: en riant de quelqu'un, nous l'arrachons
à l'ordre habituel du monde, pour le remettre
au sacré et à l'angoisse du néant.
Dans la direction de l'extrême possible et du
sacrifice - où, à son début, nous
avons trouvé le riz – on peut rencontrer
un autre complexe phénomène, l'érotisme.
En 1950 Bataille écrit l'Histoire de l'érotisme
, qui aurait dû constituer la seconde partie de
La part maudite, mais qui est restée inédite.
L'érotisme est premièrement dépense,
il ne sert pas a rien, et pourtant il est commun à
tous les hommes, il est la « part maudite par
excellence ». Cependant, même dans son inutilité,
il fonde, dans la transgression de l'animalité
pure, l'humanité authentique. L'homme est l'animal
qui nie la nature, mais qui la retrouve dans ses déjections,
dans un geste qui, cependant, n'est pas négation
dialectique pure, car ici les contraires ne sont pas
jamais dépassés dans l'Aufhebung hégélienne.
En effet, il s’agit pas d'un dépassement,
mais d'une transfiguration: « la part maudite
» s’explique dans l'oeuvre - ensemble destructive
et constructive - qui nous remet à une autre
nature, inconnue à chaque production conceptuelle
ou factuelle. Donc l'érotisme nous met devant
la corruption la plus grande, dans l'endroit où
s'ouvre la blessure qui ne peut plus se cicatriser.
Dans l'embrassade, dans l'étreinte amoureuse
et érotique, s'ouvre une place inconnue dans
lequel on respire un nouveau air et dans lequel le monde
apparaît d'une nouvelle manière: mais oui,
car le désir que l’érotisme exprime
est toujours désir d'un autre, d'un outre. Ici,
dans le point où émerge, dans la totalité
de l'être, l'animalité la plus répugnante,
ici, dans la chute terrible et joyeuse, il y a le sens
d'une duplicité authentiquement tragique, qui
nous permet d'avoir l'expérience dernière
de la mort dans l'acte même de la vie. Mais c’est,
encore une fois, l'impuissance de penser à la
limite comme à un seuil que mène Bataille
vers la catastrophe de son discours même. L'endroit
de l'embrassade devient « le vide dans lequel
il y n'a plus de mot », dans l’ «
absence de fond et de limites de l'univers qui dessine
» . Le domaine de cette espace est l'acte souverain,
c’est-à-dire le sacrifice dernier, la négation
absolue qui nous remet à la fin de l'histoire
et à un présent où domine le non-savoir
.
Mais qui peut vivre au dehors de l'histoire?
Voit-là le sujet de La souveraineté ,
projeté comme troisième et dernière
partie de La part maudite. La souveraineté est
l'au-delà du profit auquel tous les hommes peuvent
avoir accès dans l'instant miraculeux où
ils ont la sensation de pouvoir « disposer librement
du monde » . Le souverain, dans cet instant, se
sent réellement Dieu, expérimente la totalité
des contradictions d'un savoir illimité, qu'il
est le savoir du néant. C'est l'instant où
la connaissance s'arrête devant l'expérience
de ce qui est authentiquement essentiel, et que Nietzsche
a exprimé avec le cri terrible, mais joyeux,
d'une subjectivité heureuse, car si Dieu est
mort l'homme peut devenir vraiment souverain, maître
de soi-même. Cependant, dans cette phase de sa
pensée, Bataille mûrit la conscience d’une
certaine « incapacité » à
dire l'impossible, l'extrême, connoter positivement
la souveraineté à laquelle on joint par
le sacrifice de Dieu. Ainsi, encore une fois, le projet
de l'Histoire de l'érotisme s'interrompt, et
Bataille s'adresse à la littérature, en
y cherchant le moyen le plus adapte à exprimer
l'inexprimable. Voit-là la saison des essais
La littérature et le mal , Lascaux ou la naissance
de l'art , La haine de la poésie et du grand
roman Le bleu du ciel . On peut retrouver un virage
dans la pensée de Bataille dans la version de
l'Histoire de l'érotisme de 1957, intitulée
simplement L'érotisme. Dans ce bref essai, émerge
tout ce que l'érotisme, la « part maudite
» par excellence, peut dévoiler; ce que
Bataille n'avait pas réussi encore à dire
joint ici à une évidence lancinante: «
De l'érotisme on peut dire que c'est l'approbation
de la vie jusqu’à la mort » .
Ici, où l’être
est mis en problème dans sa racine la plus intime,
l'extrême du possible est atteint « avec
une joie spasmodique », comme Bataille écrit
dans les Larmes d'Éros , son dernier écrit.
Dans les oeuvres précédentes, Bataille
avait parlé plusieurs fois d'une expérience
qui garde à la mort, de la mort qui se forme
de la vie, à son tour génératrice
de mort. Toutefois, il était jamais joint au
point de cueillir la mort comme ombre de la vie. Le
négatif renversé était resté
soi-même, même si renversé. Maintenant,
quand - comme Nietzsche écrit – «
nous entrons dans la chambre terrible de la vérité
», là où nous découvrons
qu'il y a « un bonheur dans le giron des choses
» qui projette « son ombre autour les lumières
», le négatif devient une autre chose.
Maintenant Bataille a vraiment compris la sagesse de
Nietzsche, quand celui-ci affirmait que « si un
jour tu ne réussis pas à supporter la
vie, tu dois tâcher de l'aimer », en tant
que « le défenseur de la vie » est
contraint «à défendre même
la souffrance».
4. La puissance du négatif.
Ancré à la dialectique hégélienne,
poussée aux extrêmes, jusqu’à
son point de dissolution et d'évanescence, Bataille
n'a pas réussi - même dans l'Histoire de
l'érotisme - à penser l'impensable, mais
seulement à l'indiquer, à travers une
tension poussée jusqu’à l'angoisse
de l'ouverture sans frontières où on ne
peut pas que se perdre. En autres termes, le mouvement
hégélien a été ouvert -
pour ne pas dire défoncé – jusqu’aux
limites du non-savoir, mais de cette espace, de cet
au-delà de la raison, Bataille n'a pas trouvé
mot possible. C’est pour ça que Bataille
s'est adressé à la littérature.
Mais la littérature, soumise à un devoir
étranger à soi-même, c'est-à-dire
de « lieutenant » de la philosophie, a fini
pour s’aplatir dans une sorte d'allégorie
que, plutôt qu'ouvrir le sens du réel,
le ferme dans un sens unique, dans une image unique,
bien lointaine du devoir d'unifier la tension suprême
de la multiplicité des contrastes . Ce reste
de non-dit, d'obscurément projeté vers
un au-delà qui échappe constamment au
mot, est enfin exprimé par Bataille dans L'érotisme,
où, pour la première fois, la vie et la
mort se pénètrent réciproquement
et le négatif va entrer dans une nouvelle dimension,
qui n'a plus rien à voire avec la négation
dialectique. Dans un des derniers articles, Hegel, la
mort le sacrifice , Bataille, en soulignant l'importance
des études de Kojève sur la philosophie
hégélienne, reformule sa théorie
du sacrifice, en joignant cette fois l'extrême,
là où la vie et la mort deviennent une
seule chose. « Du sacrifice, je puis dire essentiellement,
sur le plan de la philosophie de Hegel, qu’en
un sens, l’homme a révélé
et fondé la verité humaine en sacrifiant:
dans le sacrifice, il détruisit l’animal
en lui-même, ne laissant subsister, de lui-même
et de l’animal, que la verité non corporelle
que décrit Hegel, qui, de l’homme, fait
– selon l’expression d’Heidegger –
un être pour la mort, ou – selon l’expression
de Kojève lui-même – « la mort
qui vit une vie humaine ».
Encore une fois, le sacrifice se dévoile
comme le seuil par lequel arrive la communication entre
l'humain et son au-delà, entre la vie et la mort.
Dans le sacrifice l'homme en tant que « chose
» est détruit, reste seulement sa dimension
négative, son être qui expérimente
la mort dans la vie et la vie dans la mort. La manifestation
privilégiée du négatif est la mort,
mais, en vérité, la mort ne révèle
rien, dans le sens que la révélation n'a
jamais lieu. L'homme pourrait révéler
à soi-même son propre être seulement
en mourant et au même temps en restant en vie:
la mort devrait devenir conscience de soi, au même
moment où elle anéantit l'être conscient.
La seule voie de sortie réside dans le sacrifice:
« Dans le sacrifice, le sacrifiant s’identifie
à l’animal frappé de mort. Ainsi
meurt-il en se voyant mourir, et même en quelque
sorte, par sa propre volonté, de coeur avec l’arme
du sacrifice. Mais c’est une comédie! ».
La force révélatrice
du sacrifice se fonde donc sur l'identification essentielle
entre le bourreau et la victime: c’est comme si,
dans l'instant où il coule la lame dans les viandes
de la victime, il mourît lui-même, en maintenant
toutefois la conscience de sa propre mort. Le sacrifice,
en nous mettant vis-à-vis avec le négatif,
est inséparablement lié à la nécessité
de la représentation - il s'agit d'un véritable
spectacle - et de sa répétition, afin
de dévoiler aux hommes leur être authentique,
tragiquement imprononçable. Enfin, après
un parcours théorique fait de revirements, oscillations,
apories et remaniements, Bataille joint ici à
une clarté surprenante: le sacrifice est la seule
voie d'accès au négatif, à son
expérience plus radicale, au-delà de toutes
les autres manifestations - le riz, la poésie,
l'érotisme - qui en constituent seulement une
pâle ombre. Le sacrifice est dissimulation, c'est
la « comédie » par laquelle l'homme
peut expérimenter - en maintenant son être
conscience de soi - la mort, la perte totale, l’au-delà
impossible et extrême, l'altérité
impénétrable. Le progressif isolement
intellectuel de Bataille se révèle maintenant
comme la recherche d'une proximité à une
pensée par laquelle – dans l’union
de logos et éros - va se libérer celle
que Hegel appelait la « puissance » du négatif,
au-delà de chaque rigidité dialectique,
jusqu’où la philosophie ne s'était
jamais poussée. Ce que Bataille a trouvé
à la fin de son parcours est une nouvelle pensée
de la subjectivité, d'un sujet qui dépense
soi-même, car seulement ainsi il peut gagner la
condamnation horrible à la passion pour la possession,
pour les choses et les sujets qui croisent son regard.
Dans l'exubérance de ce regard, que rien nie
et tout accueille, il y a la beauté: il y a le
renversement réel des décrets d'une économie
liée à la pure production de choses et
à leur simple et désespérée
consommation. La beauté que ce regard cueille
peut être vraiment la chance du salut que le monde
des choses éphémères attend de
nous, les plus éphémères.
Sans doute la pensée de Bataille
est, d’un point de vue confessionnel, une pensée
athée, une pensée qui, en suivant les
prophéties nietzschéennes, mène
jusqu’aux ses extrêmes conséquences
la mort de Dieu et la nécessité de sortir
du nihilisme moral et théorétique avec
cette « grande décision » qui se
détermine dernièrement comme dépassement
de chaque forme de rationalité et abandon au
silence et au non-savoir. Toutefois, l’athéisme
de Bataille n’est pas un athéisme matérialiste,
puisqu’il est traversé en tout son développement
d’une tension tragique à l’infini,
à cet unique fondement transcendent de l’être
et de l’existence qui peut redonner aux hommes
et au monde son sens et sa valeur authentique. Donc,
Bataille athée ou ivre de Dieu? Á conclusion
de ce bref travail, nous nous demandons si la critique
de Bataille – comme, avant lui, de Nietzsche –
au christianisme ne puisse servir de aiguillon pour
une nouvelle fondation de la foi, non plus centrée
sur le refus du monde et sur la faiblesse de l’homme,
mais sur l’acceptation, à la présence
de Dieu, de la pleine valeur de la réalité.
Dans ce sens-là, une prospective de foi qui ne
veuille pas éluder le nihilisme, mais au contraire
en revivre entièrement l’expérience,
ne peut pas s’empêcher de se confronter
avec Bataille.
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