Il 26 e 27 ottobre scorso, presso l’Università di Roma Tor Vergata, si è tenuto un Convegno Internazionale dal titolo Postmodernità senza Dio?, organizzato dal Dipartimento di Ricerche Filosofiche dell’Università Tor Vergata e dal Dipartimento di Filosofia, Scienze Umane e Scienze dell’Educazione dell’Universià Gabriele d’Annunzio di Chieti. Il Convegno si è aperto il 26 ottobre con una relazione di Richard Schäffler, professore presso l’Università di Bochum, dal titolo La tarda filosofia di Heidegger – “un congedo dal Dio cristiano”?

   A partire dal proclamato congedo dal Dio cristiano espresso nei Beiträge zur Philosophie, composti tra il 1936 e il 1938 ma dati alle stampe soltanto postumi nel 1989, Schäffler si chiede se il lettore di Heidegger sia costretto a ritenere irrevocabile tale posizione del filosofo. Lavorando sul concetto di “differenza ontologica” come tema guida della filosofia heideggeriana nelle sue diverse formulazioni da Sein und Zeit ai Beiträge, il relatore sottolinea soprattutto il fatto che nell’età della tecnica l’ente paia mostrarsi sempre e solo nel modo in cui l’uomo lo sollecita a disvelarsi. Così tuttavia si dimentica che l’uomo è reso capace di tale disvelamento in quanto vi è stato “destinato” dall’essere e che lo stesso essere viene obliato in quanto ha abbandonato l’uomo e gli si rifiuta. La figura estrema del rifiuto è quell’ultimo Dio di cui viene data notizia nei Beiträge: posto che, come rileva anche Hölderlin, nell’epoca della tecnica manchino i nomi sacri e quindi manchino gli dèi e Dio, il rifiuto si manifesta come “l’essenza originaria della verità” e l’ultimo Dio come “la figura suprema del rifiuto”. Tale Dio è vicino all’uomo mentre gli si sottrae: risuona in ciò l’eco biblica di Dio che pone Mosè in una cavità della roccia, passando così dietro le sue spalle, poiché nessuno può vedere il volto di Dio (cfr. Es. 33). Ma mentre il Dio biblico promette che il suo volto accompagnerà il popolo in cammino verso la terra promessa, per il Dio heideggeriano l’occultamento del volto rimane l’ultima parola e l’unica possibile forma di presenza sulle strade umane. Almeno fino ai Beiträge zur Philosophie. Infatti negli scritti successivi, che sono però stati pubblicati precedentemente, Heidegger stesso tematizza una vicinanza di Dio nella quale l’uomo abita (cfr. Brief “Über den Humanismus”): in questo modo il discorso del rifiuto come essenza originaria della verità non risulterebbe l’ultima parola del filosofo su questo tema.

   Conseguentemente Schäffler rileva che, poiché l’ultimo Heidegger si limita a trasmettere dei cenni astenendosi dall’asserire, la sua filosofia si sottrae a ogni discussione e le domande critiche vengono di principio escluse, trasformando l’ascolto in mera servilità. Ciononostante il relatore tenta un “ascolto responsabilizzato” della proposta filosofica heideggeriana e propone alcuni interrogativi critici: anzitutto si chiede se sia davvero l’essere, e non siano piuttosto i modi concreti dell’ente, ad inviare dei richiami all’uomo; inoltre si domanda se quella che Heidegger, nei suoi primi scritti, considera la visione di cose specifica dell’età moderna (la considerazione dell’ente sempre e solo come risorsa a disposizione), non sia in realtà la conseguenza di una forma difettosa del suo pensiero; infine si interroga sulla presunta necessità dell’oblio dell’essere e sulla possibilità che Dio venga esperimentato in una forma diversa rispetto a quella del supremo rifiuto, posto che tale rifiuto non sia “l’intima essenza della verità”, bensì la conseguenza di un’arroganza di cui l’uomo è colpevole. Schäffler propone dunque una nuova comprensione della differenza ontologica, secondo cui l’ente soggiacerebbe alla necessità di essere accessibile al disvelamento umano in forme diverse per ogni epoca, mentre l’essere sarebbe quella libertà sovrana in forza della quale deciderebbe se rifiutarsi o donarsi nuovamente, posto che questa alternativa non venga decisa solo dall’essere come libertà, ma anche dalla libertà dell’uomo. Tale forma di comprensione non è ovviamente ascrivibile a Heidegger, ma viene proposta da Schäffler stesso come tentativo di mostrare un’alternativa che superi le aporie intrinseche al pensiero del filosofo. Occorre peraltro notare che, se la libertà della decisione è l’essenza dell’essere e il rifiuto non è necessariamente la sua ultima parola, allora l’ultimo Dio non è necessariamente la forma suprema del rifiuto: è possibile un futuro passaggio di Dio e occorre porre nuovamente anche la domanda sugli “dei che sono stati, in particolare su quello cristiano”.

   Al contributo di Schäffler è seguita una relazione di Markus Enders, docente presso l’Università di Freiburg im Breisgau, dal titolo Osservazioni sulla decostruzione della teologia negativa e sulla trasformazione della teologia mistica in Jacques Derrida. Enders prende le mosse dall’affermazione che la teologia negativa in Derrida si accompagna a una ricezione e trasformazione di alcune idee della teologia mistica e sviluppa la sua tesi mediante la lettura di alcuni testi del filosofo francese. Anzitutto viene preso in esame un testo del 1987, Comment ne pas parler. Dénégation (traduzione francese di una conferenza dal titolo How avoid speaking, tenuta nel 1986 presso la Hebrew University di Gerusalemme), in cui Derrida nega che il suo pensiero possa essere considerato una forma di teologia negativa, poiché quest’ultima conserva una forma proposizionale e postula un “crescendo ontologico per mezzo della iper-essenzialità” di Dio. Tuttavia, nella conferenza presa in esame, Derrida ha promesso di parlare della teologia negativa e lo fa prendendo le mosse da una digressione sul segreto di cui, basandosi sul De mystica theologica di Dionigi Pseudo-Areopagita, traccia una “topolitologia”: essa risponderebbe alla disposizione divina di purificarsi e separarsi dagli impuri; il teologo conoscitore del segreto dovrebbe esprimere il suo sapere in una forma mistico-occultante e, insieme, filosofico-mostrante e questo varrebbe anche per la possibilità di parlare di Dio, cioè del segreto per eccellenza; infine si affermerebbe l’assenza di luogo (a-topica) di Dio. Anche nella teologia negativa, osserva però Derrida, il divieto di parlare di Dio precederebbe sempre l’uomo e proverrebbe da Dio stesso, obbligando quindi il discorso apofatico ad aprirsi per mezzo di un preghiera. Segue la critica mossa da Derrida ai paradigmi greco-platonico, mistico-cristiano e heideggeriano della teologia negativa.

   Dopo aver analizzato il testo Passioni. "L’offerta obliqua", con particolare riferimento al segreto assoluto che, con chiara derivazione levinasiana, viene identificato con l’altro, Enders passa alla lettura di Salvo il nome, scritto nel quale Derrida legge la tendenza della teologia apofatica verso l’assolutamente altro, come una tendenza verso la propria sospensione, la propria morte (cfr. in proposito, quanto viene espresso da Angelus Silesius nel Pellegrino cherubico). Va però notato come tra la mors mystica e la morte umana vi sia una analogia soltanto formale, in quanto la possibilità del darsi della prima risiede in Dio, mentre la possibilità del darsi della seconda dipende dalla finitezza umana. Derrida prosegue poi sottolineando il doppio valore della “conversione dell’esistenza” operata dall’anima nella mistica apofatica, come un volgersi verso l’altro uomo e, contemporaneamente, verso il segreto assoluto di Dio; inoltre l’autore rileva come il paradosso della possibilità dell’impossibile che trova espressione nella mistica apofatica sia “stranamente familiare all’esperienza di ciò che si chiama decostruzione”. Il pensiero derridiano della differenza si pone contro la logica dell’intelletto della non contraddizione assumendo, in Derrida, una nuova logica de-limitante che possederebbe la forma di un giudizio infinito, secondo l’accezione kantiana. La logica postmoderna oscilla così tra posizione e negazione determinanti, nella ripetizione senza fine che nega il divieto del regresso all’infinito. A questo punto risulta evidente l’analogia formale tra le asserzioni della teologia negativa classica e i giudizi infiniti del pensiero della differenza, ma l’apparente analogia di contenuti deve essere negata, in quanto la teologia negativa prende le mosse dall’esistenza reale di un principio primo, mentre Derrida lascia in sospeso ogni asserzione, rifiutando il logos centrato sull’essere e sull’identità. In seguito al rifiuto del logos, Derrida afferma però il permanere del nome, sebbene nel caso del nome di Dio egli neghi ogni referenza all’ente: anche qui occorre superare le facili analogie con la teologia apofatica, in quanto essa afferma un’iperessentità e iperessenzialità di Dio, che sono sconosciute alla concezione derridiana. In definitiva, di fronte al segreto assoluto che abitualmente chiamiamo Dio, il pensiero della differenza e dell’alterità pone il congedo dal Dio della filosofia e della teologia, sostituito da un’indicazione che resta contraddittoria, da un non-Dio, un A-dieu che non ha possibilità di mostrare il proprio volto agli uomini. Tuttavia rimane l’evento del parlare di questo segreto assoluto, sotto forma dell’annunciarsi di un imperativo ad andare oltre il luogo ove noi possiamo andare: secondo Derrida rimane dunque una traccia lasciata dal parlare assoluto e corrispondente al nostro sapere razionale circa tale imperativo. Ciò che però Derrida non coglie con esattezza, a parere di Enders, è il rapporto tra autocomunicazione ed autoespropriazione di Dio nella teologia negativa: Angelus Silesius afferma infatti che Dio è essenzialmente autocomunicazione, ma questo non significa, come vorrebbe Derrida, che egli perda qualcosa della sua perfezione. L’osservazione sull’autoespropriazione di Dio è messa da Derrida in relazione all’amore dell’uomo per Dio, inteso come rinuncia infinita e quindi come capace di lasciare l’altro nella sua alterità. L’altro, secondo la definizione data dal filosofo francese, è “Dio o non importa chi, precisamente, una singolarità qualsiasi, dal momento che ogni altro è ogni altro (tout autre est tout autre)”.

   Passando ad analizzare il testo Donare la morte, in particolare il paragrafo terzo, dedicato all’Aqedah (legatura di Isacco), Enders sottolinea come per Derrida Dio sia l’assolutamente altro che obbliga e responsabilizza il singolo ma, allo stesso tempo, poiché “ogni altro è tutt’altro”, ogni singolo sia responsabile verso ogni altro. Poiché il singolo sacrificherebbe ogni volta i molti altri che egli non è, Derrida rileva l’aporeticità del dovere e della responsabilità e rimarca la necessità di comportarsi in modo non etico in nome di un dovere assoluto, cioè di Dio inteso come assolutamente altro. Enders nota però come il non potersi rivolgere contemporaneamente ai molti altri, non renda il rivolgersi al singolo un atto non etico: la totale alterità di Dio alberga nell’assoluta singolarità di ogni uomo, singolarità che lo rende indisponibile per ogni altro. Sebbene Derrida non dichiari esplicitamente se l’alterità totale ed infinita contenuta nella formula tout autre est tout autre vada attribuita soltanto a Dio o a ogni altro, anche umano, egli rileva come il nostro essere debitori nei confronti dell’altro consista nell’abbandonare la logica della simmetria e reciprocità dello scambio, abbracciando la volontaria rinuncia ad ogni compenso calcolabile, così come viene insegnato dall’episodio dell’Aqedah e dal sermone della montagna. L’ultimo punto sollevato dal contributo di Enders riguarda il problema, lasciato aperto da Derrida, della distinzione di Dio dall’uomo o, al contrario, della sua identità con il più profondo segreto della nostra interiorità, posto che Dio venga definito l’io assoluto, ossia quell’interiorità invisibile e segreta che Kierkegaard chiama soggettività.

   La relazione di Peter Koslowski, professore presso l’Univ. di Amsterdam, è dedicata alla Religione filosofica come forma del pensiero postmoderno. Koslowski propone anzitutto tre distinte accezioni del termine “postmoderno”: esso si presenta come un concetto filosofico; come un concetto stilistico (ad esempio nell’arte); come un concetto epocale (il riferimento è alla “fine della storia” di Junger e Fukujama). Il filosofo che segna la fine della modernità, intesa anche come legame tra metafisica e filosofia della storia, è Hegel. A differenza di quanto accade nel pensiero filosofico di Hegel e Schelling, in Baader o Böhme si ritrova il concetto di gnosi, o religione filosofica, intesa come il tentativo di raggiungere il contenuto di fede di una religione attraverso un esame speculativo e un’esperienza metafisica o mistica; essa supera quindi la separazione tra teologia e filosofia. La religione filosofica è una forma di pensiero che cerca di portare a rappresentazione il contenuto materiale della religione cristiana in filosofia: poiché tale contenuto è essenzialmente la rivelazione, essa si presenta come filosofia della rivelazione che condivide il proprio argomento con la teologia, ma si differenzia da essa per il metodo filosofico e mistico. Il fenomeno della gnosi teologico-filosofica oltrepassa però i confini del cristianesimo, in quanto tutte le religioni del mondo conoscono forme di filosofia speculativa. Essa rappresenta un buon punto di partenza per il dialogo tra le religioni, in quanto tende a sottolineare i loro punti comuni nel pensiero e nell’esperienza metafisica. L’idea centrale della modernità, da Cartesio a Hegel, passando attraverso Kant, è quella dell’unità e autofondazione della ragione: tale ragione è però una ragione storica e lo spirito è spirito del tempo. In Hegel si raggiunge la più alta forma di realizzazione dello spirito assoluto (la ragione non è più nella storia, bensì la storia è la realizzazione della ragione e la logica hegeliana rappresenta la struttura fondamentale del reale), con l’evidente paradosso che, dopo Hegel, questa storia dell’assoluto giunge al proprio termine. La prima filosofia postmoderna, come critica dell’idealismo e razionalismo moderno, è rappresentata dalla tarda filosofia di Schelling (filosofia positiva dell’esistenza), che sottolinea come i sistemi moderni siano puri sistemi di possibilità che non raggiungono l’Esistenza dell’Assoluto o l’assoluta Esistenza. L’idealismo tedesco, oltre ad essere una forma di razionalismo, rappresenta anche un tentativo di riconciliazione tra filosofia e religione, tentativo che assume tre diverse forme: la filosofia sistematica di Hegel, con la riduzione della religione ad un possibile livello di rappresentazione del vero; il riconoscimento della rivelazione come accadere di una legge per la subordinazione della rivelazione al pensiero sistematico della filosofia, in Schelling; la conciliazione di filosofia e religione in una filosofia religiosa o dogmatica speculativa, in Baader. Il problema della filosofia hegeliana è il completo depotenziamento della rivelazione e il superamento della tradizionale separazione tra metafisica e teologia: per questo ultimo aspetto, che conduce alla creazione di una filosofia della rivelazione, Schelling e Baader sono discepoli di Hegel. Schelling, tuttavia, riconosce le mancanze del progetto hegeliano, che egli definisce una semplice teoria logica volta a scoprire la struttura fondamentale della realtà e l’ontologia fondamentale. Mancherebbe in tale sistema il concetto della libertà di Dio nella creazione e la rivelazione divina non sarebbe atto libero, bensì necessario. Baader, e con lui Böhme, sostiene le idee della gnosi teosofica, per cui Dio si rivela in se stesso, nella sua natura divina eterna, nella creazione della natura e dell’uomo finiti e nel diventare uomo di Cristo come redentore. La gnosi filosofica può essere interpretata come “filosofia della rivelazione”. Il centro del pensiero di Böhme è il mistero assoluto del passaggio dal Dio nascosto al Dio manifesto, cioè la “rivelazione di Dio”. Baader, dal canto suo, si oppone alla filosofia sistematica e al razionalismo moderno, affermando che il contenuto della religione non possa essere conosciuto come conosciamo un oggetto: la conoscenza dell’Assoluto è possibile solo perché l’Assoluto stesso ci viene incontro.

   La postmodernità si presenta come un superamento filosofico della modernità, cioè come quell’epoca in cui non si crede più alle principali narrazioni moderne, in particolare alla visione hegeliana, secondo la definizione di Lyotard. Contro l’hegelismo, occorre scoprire una nuova molteplicità della ragione e delle narrazioni, secondo Lyotard, ma la molteplicità interna alla ragione non supera necessariamente il monismo interno al razionalismo moderno e non raggiunge la pluralità di accessi al reale. L’empirismo muove un’altra obiezione al razionalismo moderno, ossia afferma che la normatività non si fonda solo sulla ragione, bensì anche sulla conoscenza reale: il diritto naturale è dunque una forma postmoderna di pensiero, la temporalità e la storicità diventano leggi assolute e tutto è governato dal tempo. Infine Silvano Petrosino, docente presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, ha tenuto una relazione dedicata a Derrida e la religione. Petrosino sottolinea come la riflessione di Derrida sul religioso non si esaurisca in ciò che il pensatore scrive a proposito della religione, nei cui confronti per altro egli non assume mai una chiara posizione di accettazione o rifiuto. La riflessione di Derrida sulla religione, secondo Petrosino, si articola secondo diversi livelli: sociologico, politico-istituzionale, ontologico. A livello sociologico, Derrida sottolinea come non si possa parlare della contemporaneità senza fare riferimento alla religione cristiana: la mediatizzazione mondiale e il cristianesimo hanno infatti un rapporto di coappartenenza essenziale e il corpo religioso (cristiano) rischia di essere distrutto proprio dalla sua stessa mediazione. Risuona qui un’eco dell’avversione ebraica nei confronti dell’immagine ma, secondo Petrosino, la divulgazione del segreto religioso non ha la sua origine in Cristo, bensì nella rivelazione di Dio ad Abramo. Dal punto di vista politico-istituzionale, Derrida concentra la propria attenzione sul rapporto tra religione e religiosità, definendo il religioso come il legame senza mediazioni con un’alterità irriducibile. La religione, per contro, ha un valore politico-istituzionale (si pensi all’istituzione dei riti) che tende a tradire il senso della religiosità: essa serve a divulgare il religioso, ma insieme conduce alla perdita della sua purezza.

   Per quanto concerne la dimensione ontologica della religione, Derrida sottolinea come religione e ragione, fede e sapere, derivino dalla medesima fonte: la necessità di rispondere all’altro. La risposta può essere declinata secondo i modi dell’accoglienza o del risentimento, ma ogni parola è una forma di risposta. Anche qui è possibile cogliere diversi riferimenti: anzitutto l’eco biblica, mediata soprattutto dalla riflessione di Levinas, per cui si impone l’attenzione nei confronti del volto dell’altro; nonché la riflessione di Lacan secondo cui la religione è caratterizzata dal voler rispondere necessariamente a tutto. La comune fonte di religione e ragione è in realtà duplice: essa è caratterizzata insieme dalla sacralità (necessità di lasciare l’altro indenne per non contaminarlo) e dalla credenza (necessità di dare fiducia all’altro, alla sua capacità di ascoltare, di capire, prima di iniziare qualsiasi forma di rapporto). Il contributo di Petrosino si conclude con la sottolineatura che, per dare un futuro alla religione come alla ragione, occorra un a programmazione che però, in quanto tale, tenderebbe a annullare il futuro. La possibile via di uscita da questa aporia è, secondo Petrosino, individuata in una messianicità senza messianismo. Il giorno seguente si è tenuta una Tavola rotonda, moderata dal prof. Marco Maria Olivetti, dell’Università di Roma "La Sapienza", cui hanno partecipato Pietro De Vitiis (Università di Roma Tor Vergata), Gianfranco Dalmasso (Università di Bergamo), Giovanni Salmeri (Università di Roma Tor Vergata), Francesco Paolo Ciglia (Università Gabriele D’Annunzio di Chieti) e Roberto Garaventa (Università Gabriele D’Annunzio di Chieti).