Riproporre la domanda sul senso e la sua assenza, questione che possiamo per brevità riassumere nella problematica del "nichilismo", significa per il pensiero contemporaneo fare i conti con la filosofia di Heidegger, e in particolare con una determinata lettura che egli dà della filosofia nietzscheana. Infatti, se il nichilismo assume un particolare significato in filosofia, e non rimane soltanto un concetto morale o culturale, ciò è dovuto essenzialmente alla definizione, che ne offre Nietzsche nel suo tardo pensiero, e alla successiva interpretazione che dell'intero fenomeno è presentata da Heidegger nei suoi scritti degli anni Trenta (tra cui emerge il monumentale Nietzsche, uscito nel 1961). L'odierna filosofia, che si è intensamente occupata della questione del nichilismo, da Derrida a Rorty e Vattimo passando per Severino, può essere considerata come una raffinatissima variante, una densa nota a margine della interpretazione heideggeriana del nichilismo nietzscheano.

Tuttavia è da chiedersi: quali sono gli elementi che caratterizzano il fenomeno del nichilismo per Heidegger? A differenza di Nietzsche che interpreta il nichilismo principalmente in rapporto allo sviluppo della civiltà e del pensiero moderno, Heidegger allarga i confini di questo fenomeno fino a comprendere l'intera storia della civiltà occidentale, che è letta come civiltà del tramonto (Occidente come terra dell'occaso), ossia civiltà del nichilismo. Nella modernità il nichilismo si determina come l'imporsi della soggettività "onnivora", che tende a ridurre a se stessa (e quindi ad annullare — questo per es. è il senso del nichilismo già in Jacobi) ogni esteriorità naturale. La soggettività e la sua volontà di dominio sul reale (ciò che è reale per Hegel diventa razionale) rappresenta quindi per Heidegger, così come per Nietzsche, l'origine del moderno nichilismo. Inoltre, in una tale moderna logica di riduzione dell'esteriorità si vede in controluce per Heidegger l'intera logica riduttiva che caratterizza il pensiero occidentale in quanto nichilismo, che riduce l'esteriorità dell'essere, la sua radicale alterità, all'ente come ciò che si mostra e di cui si può disporre. In tal senso Heidegger critica profondamente il luogo comune filosofico di una apparente contrapposizione dell'oggettivismo della filosofia greca e medioevale con il soggettivismo della filosofia moderna, in quanto entrambe le due direzioni concordano in una logica riduttivista che tende ad annullare ogni forma di alterità per renderla disponibile e utilizzabile. Il pensiero moderno non avrebbe fatto altro che accelerare questo processo di annichilimento di ogni esteriorità, che si è mostrato con dirompente vitalità nell'irrompere del cristianesimo, che secondo l'interpretazione di Dilthey inaugura la soggettività e approfondisce, accelerandolo, il carattere dissolutivo della realtà già presente nella metafisica greca.

Nella sua tarda filosofia Heidegger cerca di trarre tutte le implicazioni di questa logica riduttivista che determina il pensiero occidentale, dando vita a quella affascinante e controversa interpretazione del destino dell'Occidente, che ancora oggi dopo settanta anni dalla sua elaborazione è ancora lontana dall'aver mostrato tutta la sua "verità". Un tale dibattito è lasciato in questo contesto a quell'ampio conflitto di interpretazioni sulla eredità del nichilismo che rappresenta la parte più viva e feconda della filosofia contemporanea. Il lavoro qui presentato si concentra invece più modestamente sul giovane Heidegger, o meglio sul giovanissimo Heidegger, nel quale tutti questi temi sono già contenuti, sebbene soltanto allo stato di domande. Le risposte che Heidegger propone sono ancora incerte e i risultati per molti versi contraddittori. Nulla toglie però alla rigorosa impostazione problematica, che rivela ancora oggi la sua grande fecondità teorica che oltrepassa quindi il puro interesse storiografico per quell'Heidegger che non era ancora "Heidegger". I temi centrali, che saranno sviluppati, sono quindi connessi alla dialettica tra nichilismo e domanda di senso, alla critica al soggettivismo moderno di matrice "psicologista" e al suo superamento nell'orizzonte della coscienza interpretata hegelianamente come spirito vivente, al contempo storico e filosofico, temporale e eterno. È possibile nella ricostruzione del periodo giovanile di Heidegger (1910-1916) distinguere tre fasi: 1) critica della modernità come nichilismo dei valori, 2) critica dell'inconscio come nichilismo "psicologista", 3) lo spirito vivente come il superamento del nichilismo moderno e riproposizione della domanda sul senso. 1) Tra i primi scritti, caratterizzati ancora da una certa "ingenuità" filosofica, emerge Per morte ad vitam (Gedanken über Jörgensens "Lebenslüge und Lebenswahrheit") [1910], in cui Heidegger contrappone le verità rivelate del cristianesimo con le verità moderne, che sono raggiunte attraverso il lavoro autonomo e indipendente della soggettività artistica. Dalle prime proviene una felicità durevole e sicura, dalle seconde l'angoscia e il tormento di una soggettività ormai priva di riferimenti e che è unica regola di se stessa. Il nichilismo è interpretato pertanto come l'emergere della soggettività artistica e "decadente", in cui la persona è messa in pericolo nel suo valore "assoluto" e ridotta a personalità. L'unico modo per interrompere questo processo di dispersione del valore della persona è tornare a riferirsi a quel patrimonio di verità che è contenuto nella rivelazione cristiana, unica fonte di felicità e di emancipazione per l'uomo moderno, ormai privo di ogni ancoraggio, se non in se stesso e nella sua volontà autodistruttiva.

Heidegger però non si mostra in questi anni giovanili come un irriducibile critico della modernità e delle sue conquiste filosofiche, ma tenta una seppur difficile e a volte discutibile conciliazione come nella recensione a Aristoteles und Kant di Sentroul [1914]. Kant ed Aristotele non devono essere semplicemente contrapposti secondo il modello caro alla Neoscolastica del suo tempo, ma è necessario secondo il giovane Heidegger provare una conciliazione tra il realismo aristotelico e l'impostazione trascendentale moderna e kantiana, che mostri come la logica aristotelica trovi nella rivoluzione kantiana non una confutazione ma piuttosto una riconferma. In tal modo Heidegger palesa un atteggiamento antimodernista moderato, che cerca un confronto filosofico tra le verità della fede e le conquiste del pensiero moderno senza vagheggiare un impossibile ritorno alla trionfante cristianità medioevale (che rimaneva alla base delle prese di posizioni dottrinarie della Neoscolastica). L'aspetto forse meno noto della produzione di questi anni è indubbiamente il confronto con la filosofia e la psicologia della religione, che ispirò un breve ma significativo scritto — Religionspsychologie und Unterbewusstsein [1912]. Heidegger critica l'interpretazione meccanicista dell'inconscio, che è propria della psicologia sperimentale contemporanea: l'inconscio è visto come un grande contenitore in cui si ammassano tutte le reazioni e le paure della psiche all'incontro con la realtà esterna. La filosofia della religione dei primi anni Venti, e in particolare James, sfruttarono il concetto di "inconscio" per spiegare l'essenza stessa della esperienza religiosa, che è considerata come il risultato della reazione dell'inconscio all'incontro con una realtà esterna che sovrasta l'uomo e che gli incute timore. La religione rappresenta quindi il tentativo di creare un insieme complesso e correlato di certezze "psicologiche", che possano servire a rimuovere il carattere minaccioso della realtà esterna. Il fatto religioso viene quindi retrocesso a una dimensione completamente interiore e personale, che rifugge da ogni dimostrazione razionale e la cui universalità è posta radicalmente in discussione. Heidegger nella sua critica alla impostazione psicologica in materia di filosofia della religione si richiama a una "cosalità" (Sachlichkeit) del fatto religioso, che resiste a ogni tentativo di riduzione a una pura manifestazione interiore e psicologica. La riduzione della esperienza religiosa a esperienza del legame del tutto personale dell'anima con Dio è per Heidegger solo la manifestazione a livello religioso di quel nichilismo che determina il pensiero moderno, ossia di quella volontà della soggettività di inglobare e, diciamo così, "cannibalizzare" l'esperienza di alterità presente nella religione. (Per inciso: se si vuole parlare di un Heidegger "cattolico", forse bisognerà proprio partire da qui, ossia dal carattere "cosale" e non solo interiore e personale della esperienza religiosa che invece caratterizza l'interpretazione moderna e protestante del fatto religioso. Il fatto biografico da solo qui non basta...).

Le tensioni filosofiche in rapporto al nichilismo moderno e alla fede cristiana raggiungono una parziale sintesi soltanto nella Schluss [1916] alla tesi di abilitazione Die Kategorien- und die Bedeutungslehre des Duns Scotus, dove Heidegger riprende il tentativo di unificare il realismo della dottrina medioevale delle categorie (a questo proposito poco importa se originale di Duns Scoto o no...) e l'impostazione trascendentale della filosofia moderna. Valgono le categorie della logica in modo assoluto o dipendono dal contesto storico e culturale in cui furono elaborate, si chiede Heidegger? È possibile unificare la prospettiva metafisica, cui secondo il giovane Heidegger alla lunga la filosofia non può rinunciare pena il venir meno della sua più propria vocazione, con la dimensione storica e "gettata" del pensare filosofico? L'unità fornita dallo spirito vivente, di chiara ascendenza hegeliana, viene in aiuto a Heidegger al fine di unire questi due estremi del pensiero filosofico moderno: la verità e la storia, ossia la radicale domanda di senso con l'inevitabile relativismo nichilista. La coscienza vivente indica infatti proprio il carattere profondamente storico della coscienza, che in quanto vivente vive costantemente in un hic et nunc, ma è al contempo aperta a ciò che le è estraneo, che non le appartiene completamente, che le si oppone, senza tuttavia anelare a ridurlo completamente a sé o a annullarlo nella sua alterità. Essa infonde la vita a ciò che le è estraneo, le dona il "senso", ma non la supera (aufhebt), non la elimina. La coscienza vivente è quindi per Heidegger pura donazione di senso che non si contrappone soltanto al nichilismo ma che in qualche modo lo completa, lo "spiritualizza" togliendolo alla sua pura dimensione naturale e materiale: grazie allo spirito vivente la filosofia si apre radicalmente e profondamente alla dimensione dello spirito senza tuttavia perdere, o semplicemente abbandonare, ciò che fin dalla sua origine la lega alla finitezza e alla sua insuperabile storicità di discorso "umano" su Dio.