Forte della presenza di oltre trenta contributi, il volume Il volto nel pensiero contemporaneo, a cura di D. Vinci (Trapani 2010) offre un'ampia ricognizione dei luoghi in cui nel corso del Novecento si è data voce alla figura enigmatica e al contempo familiare del volto umano. Esso intercetta alcuni nodi decisivi i quali attraversano, spesso nella loro irrisolutezza, la cultura e la riflessione filosofica contemporanea e contribuiscono a delinearne la fisionomia. L'abbondanza degli spunti e delle linee di ricerca messe in campo e la pluralità delle angolazioni da cui il fenomeno del volto è riguardato conferiscono alla collettanea un respiro interdisciplinare, cui fa da contraltare una certa unitarietà del progetto la quale riposa nel suo essere intenzionato da alcune idee fondamentali che giacciono sullo sfondo dei singoli contributi. Come è scritto nelle pagine prefatorie i drammi del "secolo breve" dimostrano che, anche laddove ha conosciuto le sue più radicali negazioni «il volto umano è stato capace di rilevare… un indisponibile "resto" di umanità, l'infrangibilità di un senso che resta come misura e giudizio sugli uomini e sulla loro storia». Da un lato si propone dunque l'esperienza della perdita del volto come la più pregnante chiave di lettura di una contemporaneità profondamente segnata dai fenomeni di enorme portata che l'hanno interessata alterandone irrimediabilmente i lineamenti; dall'altro si attesta l'eccedenza del senso rispetto a qualsiasi ingerenza e pretesa da parte del pensiero di comprendere in maniera esaustiva l'Altro e di inverarlo nell'autoreferenzialità del Medesimo.

Gran parte della filosofia del Novecento, e in particolare delle fonti prese in esame, si snoda infatti lungo il crinale della dismessa di ogni pensiero della totalità, del commiato da una tradizione filosofica connotata di volta in volta come autologia, antropo-logo-centrismo, totalitarismo. Il volto è elevato dunque a figura dell'indisponibilità di un'ulteriorità invisibile, nella misura in cui esso rappresenta l'obvius per eccellenza, ciò che ci è prossimo e noto per consuetudine, ma che è al contempo quel che si fa incontro per via, che eccede l'abituale esperienza che è possibile farne, e che sospinge l'uomo verso la sua più autentica condizione esodale. L'analisi del volto, così come emerge dal volume, rinvia dunque a alcuni plessi teorici in cui da sempre la riflessione filosofica ha rinvenuto dei riferimenti fondamentali — la questione dell'identità, il problema della intersoggettività e il rapporto con la sfera del sacro — riconducibili ciascuno in maniera differente al problema della definizione dell'alterità a tutti i suoi livelli e gradazioni, sin dal suo operare nella costituzione stessa dell'io. Il volto, segnatamente il volto dell'altro, riveste un'importanza fondamentale nella antropogenesi e nel processo di soggettivazione (Ciglia), è il luogo in cui si inscrive la distinzione individuale. La singolarità del volto umano promuove infatti il mutuo riconoscimento, così come la sua dissoluzione nella molteplicità anonima delle maschere produce l'inevitabile svilimento della dignità dell'uomo, risolto ora nella razza ora nella folla massificata, fino al suo annichilimento mediante i moderni dispositivi di sottrazione o alterazione identitaria, dalla plastica facciale alle nuove possibilità offerte dal mondo di internet e della multimedialità.

Uno dei motivi più ricorrenti, tanto per l'importanza accordata al senso della vista nella tradizione del pensiero occidentale quanto per la fecondità che riscontra in campo gnoseologico e estetico — per es. in Simmel (Portioli) o nella pittura di Rembrandt (Diodato) — nonché religioso, è l'articolazione endiadica tra visibile e invisibile, la quale trova espressione a sua volta nell'opposizione simbolica tra volto e maschera, idolo e icona, dire e detto. Ampio spazio è riservato alle analisi condotte sul volto e sullo sguardo in ambito fenomenologico, a partire dagli sviluppi originali che la questione husserliana dell'empatia ha conosciuto nel pensiero di Edith Stein (Ales Bello) e che si preannunciano nel corrente dialogo tra filosofia e neuroscienze (Boella), sino alla fenomenologia della vita quotidiana di Sartre (Farina), in cui il volto si dà come "trascendenza visibile" e agli esiti teologici cui la tradizione fenomenologica approda con il pensiero di Guardini (Vinci). La giuntura di molti dei temi che ritornano nel testo è rinvenibile nella filosofia del volto di Emmanuel Levinas (Sansonetti), i cui prodromi vengono individuati nell'opera di Max Picard (Zucal). Per il filosofo lituano-francese, così come per Rosenzweig (Plata), l'ingiunzione etica che proviene dal volto dell'Altro produce una rottura all'interno dello schema della fenomenologia. Il volto, in quanto visibilità dell'invisibile (Baccarini) costituisce per così dire il limite dell'intenzionalità. La carnalità del volto, che appartiene all'ambito della fenomenalità e che si dà nella forma reificante dell'essere visto, è al contempo condizione del vedere, dice altro rispetto a se stessa, rinvia a un originario che non si lascia catturare entro la visibilità. L'infinito si dà al di fuori di qualsiasi correlazione intenzionale e di qualsivoglia assimilazione di tipo empatico, ma come terza persona, Illeità, proveniente da un passato immemoriale che non è mai un "ora", ma si colloca in una dimensione altra del tempo. Al volto senza volto dell'idolo-maschera che, rappresentando mediante immagini l'alterità irrecusabile del divino non lascia scorgere il suo oltre, una linea di pensiero che muove dal russo Florenskij (Valentini) e viene accolta dal fenomenologo francese Marion (Zanardo) oppone la figura dell'icona-volto.

Dinanzi al volto inteso come fenomeno saturo, l'inattingibile sporgenza dell'intuizione donatrice rispetto a qualsiasi significazione intenzionale da parte della coscienza, conduce inevitabilmente all'apofasi del pensiero. In un'epoca che ha conosciuto quella che la Zambrano definisce la "notte oscura dell'umano", epoca in cui si sperimenta la distruzione del volto nell'eclissi del divino e nella reviviscenza del Sacro, anche l'arte attraverso la dissoluzione delle forme testimonia la necessità di rifigurare un uomo sfigurato dalla guerra e dal genocidio, nella pittura di Mušič e Bokor come nella letteratura di Primo Levi (Kajon) o di Böll (Borghese), e di rappresentare, nel volto che si fa croce di Jawlensky (Passaro), l'immaterialità dell'ineffabile. Il volto umano dunque mostra se stesso, la propria realtà e consistenza, e allo stesso tempo testimonia un'ulteriorità inesauribile che affiora di là da esso, di cui è però fonte e origine. Questa duplicità viene restituita anche dalla macchina da presa. Il cinema esibisce le due possibilità più estreme evocate dall'esperienza della visione dello sguardo altrui: il nichilismo del volto, il suo disfacimento nell'ambiguità della vuota maschera che è specchio dinanzi al nulla in Bergman, e la sua redenzione in Tarkovskij (Oppo), in cui il volto torna a essere icona, varco che apre a una verità insondabile e eternamente non presente.