Il volume La libertà in discussione comprende i saggi scritti da alcuni giovani studiosi iscritti alla Associazione Italiana Filosofia della Religione (AIFR). I saggi focalizzano la nozione di libertà così come essa, a partire da Kant, è stata sviluppata da grandi filosofi degli ultimi due secoli: Schelling, Kierkegaard, Heidegger, Marcel, Rosenzweig e altri. Come avverte Sergio Sorrentino in apertura, «la libertà si presenta al pensiero quale enigma e paradosso. Intraprendere il compito di ripensarla assume grande rilevanza in un’epoca come quella attuale, in cui si assiste alla "eclissi della nozione stessa di libertà" e allo "esaurimento dello spazio di libertà nel nostro mondo e nella nostra società globalizzata» (pp. 7-8). Si ha difficoltà a credere che, in un contesto sociale ove i comportamenti sono sempre più pesantemente condizionati dai modelli proposti dai mass-media, possa irrompere l’evento della libertà. Oggi è in crisi — e non solo per la rage antihumaniste di certi indirizzi di pensiero del Novecento — l’autocomprensione dell’uomo quale "titolare di attività in grado di produrre una invenzione di senso; che è poi quanto dire di realizzazione dell’umanità dell’umano, di attuazione delle sue possibilità e della sua dignità non negoziabile, di sottrazione dell’agente umano (individuale e/o collettivo) alla coazione dei meccanismi politici, psicologici e sociali, di controllo, regolazione e orientamento della dinamica di bisogni e interessi" (p. 8).

La libertà — osserva Sorrentino — si predica con riguardo all’agire umano e alla «intera sua sfera di strutturazione: l’agire come possibilità/facoltà, l’azione come atto/attuazione di quella possibilità/facoltà, la situazione, ossia il continuum contestuale in cui l’agire si sedimenta e in qualche modo si oggettiva, si stabilizza e si rende durevole, costante» (pp. 9-10). In virtù dell’atto libero l’uomo produce il suo proprio ethos: ove questo sorge — quale «insieme delle produzioni dell’operatività umana e della loro sedimentazione oggettiva» (p.12) — si afferma al contempo la consapevolezza della libertà. Questa concerne un atto non predeterminato da fattori estranei all’agente, il quale, proprio in quanto essere libero, «si demarca dagli altri enti agenti nel mondo, siano essi riconducibili alla res extensa o alla res percipiens» (p. 13). L’operatività libera esplica un conato, una potenza che prende in considerazione molteplici possibili "oggetti del desiderio" e, con riguardo a essi, opera una selezione, pondera e decide. Essa è legata all’intelligenza, la quale conferisce al conato la sua intenzionalità, che è indirizzo e orientamento, la Gesinnung nella terminologia kantiana. Conato e intelligenza confluiscono nell’atto libero, connotato dalla responsabilità, poiché in grado di rendere ragione di sé, e dalla imputazione, in forza della quale l’agente si fa carico delle conseguenza del suo operare. Inoltre, l’atto libero costituisce l’agente quale essere dotato di autonomia, capace di esplicitare un proprio nomos, e di dignità, cioè di uno «statuto ontologico non alienabile né negoziabile… con alcun altro ente di questo mondo» (pp. 16-17). Tra gli esseri si delinea pertanto un «ente corredato di valore, impiantato sull’asse del senso» e «la cui anima, cioè la cui forma di esistenza, non ha prezzo, e dunque non ha un controvalore neppure nella totalità dell’essere nel mondo» (p. 17). In sintesi, come recita il titolo del saggio di Sorrentino, la libertà è "interfaccia tra la persona/individuo, vale a dire l’agente intelligente, e il mondo in cui erompe l’azione e il comportamento eticamente/ culturalmente positivo e rilevante oppure negativo e ridimensionante riduttivo" (ivi).

Nel primo dei saggi contenuti nel libro, Tra vincolo epistemico e realtà pratico-dogmatica. Note sulla Freiheitslehre trascendentale, Hagar Spano propone un articolato excursus sulla nozione di libertà in Kant, non mancando di rilevarne le irrisolte aporie. Come è noto, nella Critica della ragion pura Kant osserva che la realtà del libero agire è «dimostrata mediante una legge apodittica della ragion pratica», la libertà stessa appare come la «chiave di volta dell’intero edificio di un sistema della ragion pura, anche della speculativa» (cit. a p. 23). Senza la libertà non si darebbe, nell’interiorità della coscienza, neppure la legge morale. Quest’ultima si può pertanto considerare come la ratio cognoscendi della libertà, che viceversa assurge al rango di ratio essendi della legge morale. Come il filosofo di Königsberg scrive nella Fondazione della metafisica dei costumi, affermare che la volontà è libera equivale a dire che è sottoposta alla legge morale. E una parte non trascurabile dell’impegno speculativo di Kant è volta a saldare la frattura che si instaura nel suo stesso pensiero tra carattere empirico e carattere intelligibile del soggetto umano, nonché tra natura e libertà. Nella Critica del giudizio egli intende appunto istituire un rapporto tra natura e libertà, ravvisando nella natura un finalismo analogo a quello proprio della ragion pura pratica. Ancora, nella Fondazione sottolinea come nello stesso soggetto si debbano pensare come «necessariamente riunite» libertà e necessità naturale, ognuna delle quale assume un diverso profilo di visibilità a seconda che l’uomo sia considerato partecipe del mondo intelligibile o dell’ambito della natura. La dialettica della ragione — esplicandosi tra la libertà del volere e la necessità naturale — deve avvalersi talora del concetto di libertà, talaltra di quello di natura. La libertà attiene a una singolare forma di casualità, peculiare di un essere razionale; proprio in quanto libertà, tale casualità «può essere efficiente indipendentemente da cause esterne che la determinino» (Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, cit. a p.25). Nell’opera, la libertà del volere costituisce il punto di avvio dell’indagine morale, mentre nella Critica della ragion pratica la ricerca trae origine dalla consapevolezza della legge morale quale “fatto della ragione”, e proprio a partire dalla ricognizione di questo Faktum è possibile dedurre una volontà realmente libera nel soggetto umano. Hagar Spano ricorda a ragione che già alcuni decenni prima, negli scritti risalenti al periodo precritico, la Freiheitsfrage impegnava il pensiero di Kant. Lo studioso ne rintraccia le modalità in Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755), ove l’autore tedesco critica prospettive filosofiche quali l’arbitrarismo e l’irrazionalismo con riguardo ai criteri ispiratori della condotta umana. Come è stato autorevolmente osservato, non si possono comprendere adeguatamente gli esiti dell’etica kantiana se non si considera «l’origine insieme razionalistica e naturalistica del problema della libertà nella Nova Dilucidatio e le preoccupazioni antiarbitrariste di essa» (A. Lamacchia, La filosofia della religione in Kant. Dal dogmatismo teologico al teismo morale, cit. a p. 27). È pure possibile rinvenire una certa continuità tematica tra la Nova Dilucidatio e la Metafisica dei costumi, ove la metafisica è intesa quale sistema di cognizioni a priori riguardanti «non la natura, ma la libertà dell’arbitrio». Qui viene affermato con particolare chiarezza che la libertà, in quanto “concetto razionale puro” è “trascendente per la filosofia teoretica” e può valere come “principio regolativo”, e non “costituitivo”, per la ragione speculativa. D’altronde, lo stesso concetto attesta la sua realtà per via pratica: sono i princìpi pratici a delineare «una causalità della ragione pura indipendentemente da ogni condizione empirica» e a manifestare nell’uomo una «volontà pura, nella quale hanno la loro origine leggi e concetti morali» (Kant, Metafisica dei costumi, cit. a p. 28). La libertà non è qui concepita quale libertas indifferentiae — possibilità di scegliere tra una azione conforme alla legge e una a essa contraria — ma come possibilità di affrancamento da ogni movente di ordine sensibile nella determinazione all’agire. Nella Metafisica dei costumi viene anche proposta un’accezione positiva di libertà — ben più rilevante, in quanto consente di render conto del carattere incondizionato dell’imperativo morale — che consiste nella «facoltà della ragion pura di essere per se stessa pratica», ovvero «autrice dei propri princìpi». Nello stesso “fuoco semantico” della libertà convivono entrambe le accezioni e «questa ambiguità costituisce a ben vedere l’autentico retaggio della prima Critica» (p. 30). Nella seconda l’indipendenza, quanto all’agire, del soggetto dai moventi di ordine sensibile viene più chiaramente tematizzata, delineandosi quale autonomia della volontà, capace di essere legge a se stessa. L’autonomia del volere coniuga qui «libertà e legge inglobando l’elemento legislativo (die Gesetzlichkeit) nell’atto stesso della libertà» (p. 32). L’atto libero, che promana da una volontà autonoma (eigener Wille), viene così concepito in se stesso, non essendo più considerato nella sua estraneità all’ambito sensibile. Ciò consente all’autore di pensare il soprasensibile. La libertà viene ad assumere uno statuto gnoseologico affatto singolare nella Critica del Giudizio poiché essa vi è considerata, a differenza delle altre “idee della ragione”, non quale “oggetto di fede” ma come una res facti, della quale è dato, insieme «un sapere e un non sapere». Invero, la sua realtà «può essere provata mediante leggi pratiche della ragion pura e quindi, per il tramite dell’agire morale, attraverso l’esperienza» (p. 42). La libertà sembra quindi attenere al mistero, inteso nell’accezione kantiana come qualcosa che può essere colto interiormente, e in modo adeguato per l’uso pratico, ma non è conoscibile sul piano teoretico né comunicabile. Come afferma lo stesso Kant ne I progressi della metafisica, la libertà è «il soprasensibile in noi», che per la ragion pratica è reale, «per rendere simile il cammino dell’uomo qui sulla terra a un cammino nel cielo» (cit. a p. 48).

Il saggio di Claudio Belloni — Il fiore di Schelling. La possibilità della liberazione — riguarda l’evoluzione del concetto di libertà nel filosofo di Leonberg, il quale concepisce la stessa attività del pensiero come “opera della libertà”. Lo studioso «si propone di illustrare l’elaborazione filosofica del tema della libertà in Schelling, sottolineando il passaggio dalla figura della libertà in sé, divina, a quella umana, storica, temporale, dunque più la fatica della liberazione che l’ideale della libertà» (p. 50). Negli scritti giovanili, l’interesse dell’autore per la libertà si alimenta del fervore rivoluzionario dell’epoca e delle suggestioni che gli provengono dall’incipiente cultura romantica. In una lettera inviata a Hegel il 21 luglio 1792, egli scrive che l’Io puro, assoluto, è posto mediante la libertà, che è l’alfa e l’omega di tutta la filosofia. Vari anni dopo, il Sistema dell’idealismo trascendentale attesta come la libertà umana venga considerata possibile solo in relazione alla libertà dell’altro. Quanto all’unica libertà assoluta, propria dell’Assoluto, essa appare comunque legata imprescindibilmente alla necessità che attiene alla sua stessa essenza. La libertà umana è vista quale manifestazione di quella. Pur se, in tale prospettiva prettamente idealistica, il suo rango è quello di una realtà derivata, la dialettica inerente a questa fase del pensiero schellinghiano prepara le condizioni per la successiva meditazione sulla libertà quale evento, anche per quanto riguarda la liberazione umana. Un momento di non trascurabile rilevanza nell’evoluzione del pensiero di Schelling, pur permanendo a tale proposito una grande diversità di valutazione tra i critici, è da ravvisare nella Freiheitschrift del 1809. Qui il “concetto reale e vivente” della libertà è individuato «in una facoltà del bene e del male» (cit. a p. 54), ma persiste l’intento di conciliare finito e infinito, libertà e necessità, in una prospettiva di tipo paneinteista, dalla quale il filosofo si affranca già nelle Lezioni di Stoccarda, pubblicate l’anno successivo. Qui il principio di ogni realtà e libertà finita è la “contrazione”, libera e volontaria, dell’unitotalità divina, matrice del nulla che è grembo di ogni creatura. Nelle Lezioni Schelling scrive: «In quanto fatto sorgere dal seno del non-essente [l’uomo] ha una radice indipendente dall’essere come tale. È bensì il divino quello che fa sorgere e che crea il suo spirito, ma ciò dal cui seno è fatto sorgere è altro da ciò che lo fa sorgere. C’è qui con Dio lo stesso rapporto che c’è tra il fiore e il sole. Anche il fiore emerge dall’oscurità della terra e si trasfigura in luce grazie soltanto all’opera del sole, e tuttavia resta pur sempre qualcosa che per la propria radice è indipendente da esso» (cit. a p. 55). L’indagine schellinghiana sulla libertà, divina e umana, si radicalizza nelle Età del mondo, la cui parte compiuta intende inabissarsi sino al mistero dell’origine. Non viene più affermata l’identità di libertà e necessità in Dio, in quanto tra l’una e l’altra è ora ravvisata una processualità. Non solo la “contrazione” di Dio che consente la creazione, ma anche la rivelazione all’uomo è libera. L’opera appena richiamata costituisce la premessa della riflessione più tarda di Schelling, della Spätphilosophie, ove assume pieno rilievo il mistero della liberazione umana nel corso della storia, mediante la religione e la filosofia. L’uomo originario — l’Urmensch — è posto in una condizione di libertà, ma si tratta di una libertà condizionata dal divieto prescrittogli, che egli infrange con un atto arbitrario: è il dramma della caduta. Questa apporta un radicale squilibrio nella creazione; l’uomo perde la libertà e sperimenta la soggezione alle potenze della mitologia. Le figure della religione rappresentano l’affrancamento da questa condizione. La coscienza religiosa umana, nel suo processo di emancipazione, attraversa diverse fasi, pervenendo al monoteismo autentico, attraverso il politeismo, a partire da un primordiale “monoteismo “relativo”. Per Schelling, il monoteismo autentico costituisce un “risultato”, e questo è attestato dal cristianesimo, ove l’annuncio del Vangelo intende la salvezza umana «come la liberazione o redenzione da ciò che l’umanità adorava senza saperlo, come un innalzamento a ciò che si sa, e che soltanto merita di essere saputo» (Filosofia della mitologia. Introduzione storico-critica. Lezioni, cit. a p. 65). Si tratta di una liberazione che si realizza nella storia, “come faticosa presa di coscienza da ciò che la precede e la costituisce (p. 66).

Pure sulla Spätphilosophie schellinghiana si incentra il breve saggio di Malte D. Krüger posto in Appendice al volume, dal titolo Assolutamente divino. Metafisica e religione nella tarda filosofia di Schelling, e che riprende il testo di un contributo reso dallo studioso a un Convegno della European Society for Philosophy of Religion (ESPR). Qui è posto in rilievo come la libertà si riveli “assolutamente divina” allo Schelling che si pone l’interrogativo radicale del pensiero: “Perché l’essere e non il nulla?”. Lo studioso si propone di esplicitare il significato di tale affermazione sulla libertà per il rapporto che Schelling istituisce tra religione e metafisica. Quale compito preliminare, egli enuclea i tratti fondamentali che per l’autore attengono alla filosofia positiva e alla filosofia negativa, basandosi in particolare, rispettivamente, sugli scritti Esposizione della filosofia puramente razionale e Formulazione originaria della filosofia della Rivelazione. La filosofia negativa ha il compito di tematizzare l’”essenza” di ogni possibile “qualcosa”, avvalendosi dei suoi tre fondamentali momenti, o potenze, costituiti dal “soggetto puro”, dall’ “oggetto puro” e dal loro reciproco rapporto. All’interno di tale filosofia, la ragione può cogliere la quidditas di ciò che le si presenta ma non la sua realtà, il was e non il daß. Il passaggio alla filosofia positiva è considerato quale “mutamento di prospettiva in senso esistenziale”: dopo avere esaurito le sue possibilità, la ragione è chiamata a uscire fuori di sé e a disporsi ad accogliere il principio che si pone dinanzi ad essa nella sua esteriorità, esibendo la propria realtà e libertà. A quest’ultima, l’uomo può rispondere con “l’immediatezza della volontà individuale, la quale non può essere acquisita sul piano della riflessione e compare sul piano pratico” (p. 176). La libertà di Dio si rivela, nel suo trascendere la pura ragione, alla volontà umana che si abbandona a Lui. La filosofia non intende proporre una dimostrazione sul piano teoretico di Dio, ma un’attestazione legata alla “prassi esistenziale” e al “processo storico”. Essa non ricerca un fondamento ultimo ma prospetta una “diagnosi della fatticità”. L’Assoluto le appare come la totalità dei momenti che, pure, li trascende nella sua “essenza libera da essi”. L’Assoluto è «libertà dall’essere e per l’essere delle potenze» e implica «un radicale potere-dare-inizio» (p. 177), è Personalità assoluta. Nella prima potenza è la “forza generativa” del Padre, la seconda è il Figlio, Persona reale che dimora nell’essenza del Padre, la terza è lo Spirito, «che nel mondo appare nello spirito dell’uomo» (p. 178). Qui l’essere finito assume la consapevolezza di essere partner libero di Dio, e che può anche distaccarsi da Lui. Il consumarsi del distacco «conduce attraverso la lunga via della storia della religione alla ripetizione nello spirito umano del precedente processo di creazione» (p.178). Schelling propone nella Spätphilosophie non una “metafisica della fondazione ultima”, ma una metafisica che assume quale fondamento «una libertà il cui intervento nella realtà del mondo può essere diagnosticato unicamente sulla base del suo intervento fattuale» (p.179). Per la ragione che ha operato il mutamento di prospettiva dalla filosofia negativa alla positiva, la stessa realtà del mondo tutto, nel cui ambito la religione vale quale “sapere di orientamento pratico”, scaturisce da un atto libero e incondizionato di Dio. Il trapasso dall’una all’altra filosofia comporta la «intuizione della libertà dell’Assoluto, che sulla base delle sue possibilità è libero di dare inizio a qualcosa». Qui la ragione, deposto qualsivoglia delirio di onnipotenza e ogni tentativo di fondazione inconcussa di se stessa, scopre di essere originariamente in relazione all’Assoluto e di potere intraprendere «una diagnosi del mondo nell’orizzonte della libertà creatrice dell’Assoluto» (p. 182). In tale prospettiva, L’Altro della ragione è proprio l’Assoluto, quale «libertà da cui e tramite cui tutto è» (ivi). L’intuizione dell’Altro si coniuga con l’auto-chiarificazione della ragione, ormai consapevole delle sue possibilità e del suo limite costitutivo.

Giordano si sofferma sulla nozione di libertà in Kierkegaard (Kierkegaard e il divenire della libertà. Relazione a sé, relazione a Dio), a partire dalla ricognizione dell’aut-aut quale “scelta assoluta” e “insieme formale” di ogni scelta possibile, nel quale risiede per il singolo la libertà stessa. Allorché, ponendola in essere, egli sceglie innanzitutto se stesso, è un uomo realmente libero di scegliere. La condizione che rende possibile la libertà, l’aut-aut (in danese enten-eller), è al cuore della soggettività, quale “tesoro” deposto nell’intimo («Là c’è un enten-eller che rende un essere umano più grande degli angeli», Enten-eller, cit. a p. 68). Se per Heidegger l’essenza della verità è nella libertà e questa non è propria dell’uomo ma “possiede” l’uomo, in quanto questi è in un’apertura che gli consente una “precomprensione della verità”, per Kierkegaard invece la libertà «è struttura trascendentale dell’esistenza» (p. 69). Qui è la soggettività a decidere della verità e questa, lungi dal rispondere al criterio della “oggettività”, riguarda il singolo al quale sta a cuore soprattutto l’autenticità dell’esistenza («Io scelgo l’assoluto, e che cos’è l’assoluto? È me stesso nel mio eterno valore», Enten-eller, cit. ivi). Per il filosofo danese, la libertà si delinea anche quale compito, in quanto qualcosa che “ha da fare”. Colui che sceglie se stesso attinge non una realtà ideale ma è posto dinanzi all’esigenza di rapportarsi “a qualcosa”, di rivolgersi verso qualcosa. Il passaggio, mediante la sua decisione, di qualcosa dall’ambito della possibilità a quello della realtà accade nella libertà e nella contingenza: nulla, scrive l’autore ne La malattia per la morte, «avviene in virtù di una ragione (necessaria)». Ciò a cui si rivolge la libertà è la verità, una verità che esige non il consenso dell’intelletto ma l’assenso dell’integrità personale e l’appropriazione. In Kierkegaard pertanto, più che l’essenza della verità, assume una capitale importante il rapporto del singolo alla verità stessa. L’uomo stesso è rapporto, non un’essenza: se fosse una “sostanza” ogni rapporto costituirebbe per lui qualcosa di “accidentale”. Il singolo, rapportandosi a sé, scopre che il sé è libertà. Egli si appropria della verità in quanto con la verità stessa — con Dio — istituisce una relazione. La soggettività si rivela quale relazione a sé e relazione a Dio. Per il filosofo danese, il rapporto con Dio può realizzarsi in quanto «l’uomo è posto nella condizione di ricevere la verità perché Dio si è comunicato all’uomo nella persona di Cristo» (p. 73). Pertanto, il “Maestro” è «Dio stesso, che agendo come condizione fa sì che il discepolo si ricordi ch’egli è la non-verità. Quindi il Maestro è Dio che dà la condizione e dà la verità» (Briciole di filosofia, cit. a p. 73). È il Maestro a porre il Momento nel quale si incontrano tempo ed eterno, finito e infinito, verità e non-verità. Si tratta del momento che, nelle parole dell’apostolo Paolo, realizza «la pienezza del tempo» (Gal 4,4): esso, in quanto momento storico, transeunte, è il punto di avvio per una decisione nel tempo e, in quanto assoluto, fa sì che l’esito della decisione umana abbia rilevanza per l’eternità. L’irruzione dell’eterno nel tempo rende possibile, per l’uomo che versa nel peccato — condizione storica, non originaria — il sorgere dell’"uomo nuovo", riconciliato con se stesso e con Dio, e l’accesso alla verità in quel rapporto informato dalla libertà che è la fede.

La riflessione sulla libertà proposta da Agostino Guccione in Initium libertatis: libera nos a malo prende avvio dalla considerazione di due diverse prospettive al riguardo. Una, espressa dalle parole di Dante, è condizione spirituale in cui si trova colui che è alla ricerca di un cammino di liberazione dal male, muovendosi entro le leggi d’abisso (Purgatorio, I, v. 46) e li editti eterni (v. 76), l’altra si autocomprende come «qualcosa di ab-solutus», essendo «sciolta da ogni legame di origine e ordine» (p. 79). Quest’ultima prospettiva è toto caelo diversa da una visione della libertà avvertita dell’esigenza di perseguire la libertà stessa quale virtù, con umiltà e prudenza. La tesi di fondo che informa il saggio è che «il principio libertà si svuota di senso quando i significati che di volta in volta le sono attribuiti [emergono] attraverso la ricognizione de la libertà di o de la libertà da» (pp. 80-81). In tal caso, la riflessione si arena «nelle secche della ricerca dell’utile» oppure nella sperimentazione dei «bisogni dell’individuo» e può approdare al relativismo o degradarsi a «gioco linguistico» (p. 81). Per lo studioso, si tratta dei rischi in cui incorre un pensiero che non riesca a ravvisare una istanza normativa ultima nella quale la libertà umana possa trovare la sua sorgente e la sua misura. Al contrario, la libertà si manifesta nella sua accezione più elevata allorché essa «si apre al senso della narrazione di eventi in cui la relazione non riguarda soltanto gli uomini ma… si realizza a partire dalla trascendenza di Dio» e assume la massima rilevanza il «restare radicati dentro la relazione dell’essere vivente con l’essere trascendente, dell’uomo con Dio» (p. 81). Ciò avviene nell’orizzonte di comprensione dischiuso dalla Rivelazione sinaitica: qui Dio si rivela come colui che libera il suo popolo. La meditazione riguardante la libertà umana si radica allora in una esperienza di liberazione. Nel contrapporre la nozione di libertà propria della grecità a quella vigente nella tradizione ebraica, Guccione si richiama al pensiero di un filosofo messinese, Filippo Bartolone, il quale ha meditato per gran parte del suo percorso intellettuale sulla fondazione dell’ethos greco a partire dalla libertà. Nel volume Le origini dell’intellettualismo, l’autore prende in considerazione il sorgere della riflessione etica in Socrate, che ravvisa nella coscienza l’ineludibile istanza normativa. Tale riflessione, comunque, si arena nella secche dell’intellettualismo, in quanto la scelta dell’uomo è legata alla conoscenza del bene: si opera il male per ignoranza del vero bene. Socrate, in fondo, non trascende l’identificazione parmenidea di essere e pensiero. Per Bartolone, invece, soltanto una teoresi che riconosca il rapporto originario tra essere e libertà può fondare un’autentica etica della libertà umana. Pertanto, «il limite massimo a cui la grecità può giungere è la coscienza intellettuale della libertà individuale, ma nell’impossibilità di realizzarla eticamente» (p. 86). Ciò vale anche per il pensiero aristotelico, come si rileva dalla Etica Nicomachea, ove la riflessione sulla libertà (è libero l’essere che è «principio di se stesso») propone talora delle affermazioni di carattere tautologico, come lo studioso rileva, sulla scorta di alcune notazioni di Wittgenstein. Una «economia della libertà» affatto diversa, che trascende la grecità, sorge con la rivelazione biblica, che riconosce all’uomo la libertà «dell’essere esistente de Deo, ex nihilo» (F. Bartolone, Liberazione e responsabilità, cit. a p. 90). Qui la libertà umana si riscatta dalla autoreferenzialità, dal soggiacere alle pulsioni e ai bisogni, si apre al trascendente e, al contempo, riconosce tutto il peso dei condizionamenti in cui essa si afferma. Per esplicitare le connotazioni della libertà propria di un uomo che si riconosce creatura, Guccione si avvale segnatamente della riflessione di un autore ebreo del Novecento, Abraham Joshua Heschel. In questa diversa prospettiva, il pensiero non può più limitarsi alla ricognizione della liberta di spontaneità e di quella di autodeterminazione (libertà da e libertà di). Qui la libertà è innanzitutto fedeltà al Dio che si è rivelato, a Colui che ha liberato Israele e “si interessa” delle sorti dell’uomo. Si tratta di una fedeltà che non può che esprimersi nella vita, ovvero nell’osservanza dei precetti della Torah, delle mizvoth («La vera essenza della libertà per Heschel risiede nella fedeltà interiore a un obbligo, a una Legge, a un impegno, a un patto che stabilisce un ordine», p. 92).

Il saggio di Claudia Milani, Fenomenologia della libertà vissuta. Il concetto della libertà in Rosenzweig, propone un denso excursus riguardo a un nucleo teorico di chiara rilevanza nelle pagine del filosofo di Kassel. In Die Wissenschaft von Gott questi osserva che: «Per gli uomini la domanda davvero scottante è la domanda sulla libertà». Da questa citazione trae avvio l’analisi della filosofia rosenzweighiana proposta dalla studiosa, che la presenta appunto quale “pensiero della libertà” (p. 101). Il saggio prende in considerazione, in particolare, la Parte Prima della Stella della redenzione con riguardo al concetto formale di libertà in Rosenzweig, e la Parte Seconda al fine di fare emergere dalle pagine dell’autore “una fenomenologia della libertà vissuta”. Nella Prima Parte dell’opera si delinea la nozione di libertà divina e, successivamente, quella della libertà umana. Qui i tre “fenomeni originari” — Dio, mondo e uomo — vengono presi in considerazione nell’astrattezza del loro essere irrelato. Questo, per Rosenzweig, si costituisce a partire dal “nulla”, quale “affermazione del non-nulla” e “negazione del nulla”, e dalla congiunzione — dalla “e” — tra la prima e la seconda. Se il mare immoto dell’essenza di Dio è per il filosofo “affermazione del non-nulla”, la libertà divina è “negazione del nulla” e sorge quale “atto finito” la cui potenza è però inesauribile. Con riguardo all’uomo, Rosenzweig si sofferma più sulla “volontà” che sulla “libertà”. Anche la volontà umana si costituisce come negazione del nulla e pertanto è atto finito. Essa non può che cozzare contro la finitezza dell’essere proprio dell’uomo, il quale non ha la “libera potenza” di Dio ma, al più, una “volontà libera”. Il volere dell’uomo è «incondizionato e sconfinato quanto il potere di Dio» (p. 105). L’uomo metaetico, esemplato dall’eroe della tragedia attica, attesta incomparabilmente tali caratteri del volere umano. La libertà del volere, peculiare dell’uomo, è tale da indurre Rosenzweig a parlare della libertà come «miracolo nel mondo fenomenico». Nell’autore della Stella non mancano al riguardo i riferimenti testuali, non sempre ineccepibili, a Kant. J. Disse (Die Philosophie Immanuel Kants) osserva che Rosenzweig, analogamente a Kant, considera la libertà come «facoltà di cominciare uno stato da se stesso... autodeterminazione» (cit. p. 108), ma rifiuta un momento essenziale della nozione kantiana di libertà, ovvero il suo rapporto con l’universalità della legge morale. Dalla Seconda Parte della Stella, come si è accennato, si può trarre una fenomenologia della libertà vissuta. Qui, «nel mondo incessantemente rinnovato», ogni fenomeno originario è considerato nelle sue relazioni con gli altri due e in tale orizzonte di comprensione la libertà divina si configura «come condizione di possibilità della relazione: solo in quanto è libero, infatti, Dio può creare il mondo e rivelarsi all’uomo, ciò porre le prime due forme di relazione, che lo vedono attivo protagonista» (p. 111). Quanto alla libertà umana, essa è inscritta nel carattere responsoriale proprio dell’uomo, unico essere vivente — transcreazione nella creazione, come scrive Rosenzweig — al quale sia partecipato il dono della parola, affinché possa pronunciare l’An-Wort alla parola (Wort) divina. La libertà dell’uomo pertanto è «intesa come capacità di rispondere positivamente o negativamente all’appello» (p. 113) di quel Dio che lo chiama all’essere e gli comanda di corrispondere al suo amore amando il prossimo. Solo l’Amante può comandare l’amore.

Di non minore importanza è la riflessione sulla libertà proposta da un altro autore che occupa un posto di primo piano nell’ambito del pensiero dialogico, Gabriel Marcel. Essa costituisce l’oggetto dello studio di Andrea Serra, La libertà come ricettività creatrice in Gabriel Marcel. Questi ha riflettuto sulla libertà fin dagli anni che precedono la prima guerra mondiale. Proprio a tale periodo risale la netta contrapposizione tra “filosofie dell’essere” e “filosofie della libertà”. Per Marcel, che predilige senz'altro le seconde, non si può concepire alcuna teoria della libertà ma una riflessione sul mistero che questa costituisce per l’uomo, una «maieutica» indirizzata a rendere l’uomo consapevole della propria libertà. In Du refus à l’invocation egli scrive che l’uomo non può pensare la libertà «se non allo scopo della libertà e mediante la libertà» (cit. a p. 118). Si tratta di una meditazione che prende avvio e, non si astrae mai, dalla drammaticità della vita umana: Marcel è fautore di “una filosofia concreta”, fortemente critica nei confronti delle forme di pensiero che pongono in ombra la connotazione dialogica ed esperienziale dell’autentico filosofare. Egli propone «un filosofare socratico e per immagini, concreto e drammatico, che parte da quel rifiuto del concetto che si richiama a Nietzsche e Kierkegaard, e non ad Hegel, né a Bergson, né infine a Husserl». Parlare del dono della libertà significa allora decostruire il pensiero della libertà, e riferirsi alla mia libertà e all’altrui libertà, nella loro concretezza esistenziale (cit. a p. 121). Per Marcel, la libertà non si lascia ridurre a una nozione che si possa imbrigliare nelle maglie di un discorso filosofico “disinteressato” ma può essere autenticamente affermata con l’integrità della propria vita, così come per Rosenzweig la verità vuole essere inverata/confermata nella vita stessa: per il filosofo di Kassel la Wahrheit ha bisogno dell’uomo che, solo, può compierne la Bewährung. Il dispiegarsi della meditazione marceliana costituisce, nelle parole di Luigi Pareyson, un «concreto esercizio d’alterità», che attesta l’esistenza di un altro la cui libertà è irriducibile alla mia. Anzi, l’altro uomo che io, affrancato da una prospettiva ego-logica, interpello mediante il pronome “tu”, è colto da me come irriducibile libertà, e la mia relazione con il “tu” è tanto più autentica quanto più al suo interno io stesso collaboro alla sua libertà, la promuovo. Marcel, comunque, non propone una filosofia banalmente edificante: la libertà rivela la sua profondità abissale allorché, come avviene nelle sue pagine, la meditazione che la riguarda non teme di affrontare il mistero della disperazione o quello del suicidio: «Niente, obiettivamente, arriverà a impedirci di ucciderci. Ci troviamo qui alla radice comune della libertà e della fede» (Marcel, Être et Avoir, cit. a p. 121). La libertà umana è dunque attestata anche dalla possibilità di “disfarsi” della propria vita, la quale è posta talora in atto quale esito estremo di un’autocomprensione inautentica, in virtù della quale l’uomo crede di potere bastare a se stesso in ogni ordine di decisioni, come se il suo io fosse “l’unico e il solo”. È questa — nel linguaggio di un altro fautore del pensiero dialogico, Ferdinand Ebner — la soggettività monologica, rinserrata nella “muraglia cinese” dell’autosolipismo dell’io, vale a dire della Icheinsamkeit. Si tratta qui del soggetto che concepisce la propria libertà come attività assoluta, illimitata facoltà di agire. A questa prospettiva, che ha informato alcune espressioni tutt’altro che marginali del pensiero moderno, Marcel contrappone una meditazione che ravvisa al fondo del mistero della libertà una chiamata che può essere accolta con la piena disponibilità dell’adsum, un dono che l’uomo riceve insieme a quello della sua stessa vita. Il dono si può ricevere con atteggiamento meramente passivo o, al contrario, realmente creativo. Come pone in rilievo Serra, per Marcel la «ricettività creatrice è il vero senso della libertà del corpo e della libertà tout court: è un ascolto che si pone in dialogo, un ricevere che risponde, una attività che non si presuppone assoluta ma che riconosce di essere originata e alimentata da altro» (p. 131).

Il rapporto tra la libertà e il dono — nucleo teorico rilevante nel pensiero contemporaneo, segnatamente in area francese — è il tema del saggio di Claudio Tarditi, Libertà del dono o dono della libertà? In dialogo con Heidegger, Marion e Pareyson. L'Autore prende le mosse dalla constatazione relativa al «rapporto di reciproca e totale coappartenenza di dono e libertà» e si domanda se il dono — ancorché, «seguendo le indicazioni di Jean-Luc Marion, sarebbe più corretto parlare di donazione» — possa «essere considerato come la libertà stessa nella sua fenomenalità» (p. 135). In ogni modo, a suo giudizio è necessario «far vedere, rendere visibile un fenomeno, il dono, interrogandosi sul suo rapporto con un altro fenomeno, la libertà» (ivi), ponendo in atto una fenomenologia dell’inapparente, una Destruktion in grado di liberare il fenomeno da ciò che lo “copre”. Si tratta di giungere non soltanto alla “datità originaria” del fenomeno, seguendo Husserl, ma al suo stesso essere, compiendo quella Auslegung, ovvero quella interpretazione che, per Heidegger, è la modalità stessa del rapporto del Dasein con la verità. L’esplicitazione del rapporto tra libertà e donazione va condotta avvalendosi sia del metodo della fenomenologia sia dell’outillage teorico proprio dell’ermeneutica. Al riguardo, lo studioso ritiene opportuno rendere conto degli sviluppi teorici del problema posto da Heidegger circa tale rapporto in autori quali Jean-Luc Marion e Luigi Pareyson. Secondo Marion, già in Essere e tempo Heidegger, oltre a delineare la differenza tra essere e ente, penserebbe il dispiegarsi dell’essere come donazione. Per converso, oltre trent’anni dopo, in Tempo ed essere, sebbene il filosofo ricorra non di rado alla parola Gabe, ovvero dono, non riconosce il primato della donazione: «La Gabe heideggeriana farebbe soltanto da "staffetta" all’ Ereignis [Evento] che col dono non avrebbe propriamente nulla a che fare» (p. 137), da tramite fra l’essere e appunto l’Ereignis. Per converso, nella prospettiva di Marion è la donazione a assumere il rango di principio della fenomenologia, secondo la sua nota espressione «Autant de réduction, autant de donation», che Tarditi traduce: «Tanta riduzione altrettanta donazione». L’originarietà della donazione viene alla luce pertanto conducendo sino il fondo la riduzione fenomenologica, ovvero la messa tra parentesi, la sospensione di tutto ciò che ecceda il darsi del fenomeno, ivi compreso il giudizio di esistenza della “cosa”. La donazione appare allora quale principio del darsi del fenomeno: per Marion «alla base del dato vi è sempre una donazione ed è per questo che il dato va inteso come dono, ovvero come ciò che nella visibilità del dato contiene un rimando alla donazione sebbene quest’ultima rimanga invisibile come tale» (p. 139). Tarditi ritiene troppo severa la critica rivolta da Marion a Heidegger, e tende a ravvisare nell’Ereignis delineata dal secondo l’omologo della donazione descritta dal primo: come la donazione l’Ereignis dona ritraendosi, occultandosi. Colui che riceve il dono è il Dasein per Heidegger, l’a-donato per Marion. Per quanto attiene più propriamente al problema della libertà, che qui ci interessa più da vicino, esso è tematizzato da Heidegger in Sull’essenza della verità. La libertà come lasciare-essere la verità nel suo disvelamento è nell’uomo l’accoglienza del dono dell’Ereignis che lo rende libero, capace di ascoltare la verità: è l’Ereignis a donare essere e tempo all’uomo. La libertà non è una proprietà dell’uomo ma, al contrario, «la libertà, l’esserci esistente e svelante, possiede l’uomo» (Sull’essenza della verità, cit. a p. 144). Se nelle altre opere di Heidegger il tema della libertà rimane per lo più “sotterraneo”, esso assume una sempre maggiore rilevanza nel percorso intellettuale di Luigi Pareyson, sino alla proposta di una ontologia della libertà. Per il filosofo piemontese, il tentativo di risalire all’originario deve essere perseguito tenendo conto dell’alterità e della trascendenza del principio, se non si vuole proporre una nuova forma di pensiero della totalità. Pareyson ravvisa il principio nella libertà e sostiene che l’essere è sospeso a essa: se la libertà non si affermasse come esistente, si negherebbe anche come libertà. «Senza la decisione intemporale della libertà di manifestarsi non vi sarebbe che il nulla» (p.146). La libertà pone in atto l’essere, il proprio essere e l’essere di un altro: essa è dunque “posizione di alterità”, evento dell’altro, dono a un’altra libertà che in virtù di quella accede all’essere. In sintesi, Tarditi rileva come allorché il tema heideggeriano dell’essere quale Gegebenheit (donazione) viene ripreso dalla fenomenologia di Marion, questa tenda a subordinare la libertà alla donazione e la libertà non venga pienamente riconosciuta quale nucleo teorico autonomo. Se invece quel tema viene rielaborato in chiave ermeneutica, come nel caso di Pareyson, la donazione tende a essere ricompresa nella libertà, la quale assurge al rango di principio assoluto, principio di ogni donazione, del dono dell’essere e del suo senso.

Nel saggio "La libertà va liberata". In cammino con Ricoeur dall’homme coupable all’homme capable, Mauro Cinquetti esamina il tema della volontà, quale luogo dell’esercizio dell’atto libero, nel pensiero dell’autore di Philosophie de la volonté. Nella prima parte di quest’opera, Le volontarie et l’involontaire, il volere è l’atto originario della coscienza e il nucleo della soggettività umana è ravvisato proprio nel “volere che sono”. L’“io voglio” è quell’unità del soggetto che precede ogni dualità. In tale prospettiva, anche l’involontario è “motivo” e “organo” di “situazione del volere”. Il filosofo tuttavia ascrive il carattere di intelligibilità non all’involontario ma al rapporto di volontario e involontario e pertanto «il bisogno, l’emozione, l’abitudine ecc. acquisiscono un senso compiuto solo in relazione a una volontà che sollecitano, inclinano e in generale influenzano» (P. Ricoeur, Le volontaire et l’involontaire, cit. alle pp. 152-153). In ragione della reciprocità di volontario e involontario la libertà umana è per l’autore «una indipendenza dipendente, un’iniziativa ricettiva»; ogni momento della volontà include attività, iniziativa e, al contempo, passione e ricettività. L’atto supremo del volere, mai compiutamente realizzato, si esprime nell’acconsentire ai propri limiti, a tutto ciò che costituisce il suo “contrario”, al proprio carattere e alla propria vita. Ne consegue che la libertà “solamente umana” non è “un atto puro”, ma attività e passività che «si realizza nell’accogliere ciò che non fa» (ivi, cit. a p. 153), una libertà incarnata e contingente, non creatrice e non trasparente. Solo in anni successivi Ricoeur affronta i temi, non contemplati dalla «eidetica del volontario e dell’involontario», costituiti dal male e dalla colpa. Quest’ultima, pur gravando sull’esistenza dell’uomo, non è deducibile dalle strutture dell’umano e quindi è “assurda”. Ogni riflessione che riguardi le passioni e la colpa si rivela un “nodo d’aporie”, poiché esse mancano di un principio di intelligibilità e possono essere, al più, assunte a tema di una “descrizione empirica”. Ricoeur delinea allora una empirica della volontà e inoltre una mitica della volontà stessa. L’empirica si presenta quale antropologia filosofica volta a rendere ragione della possibilità della colpa nell’uomo, e viene esplicitata in L’homme faillible, primo volume di Finitude et culpabilité. La mitica invece si sofferma sui modi simbolici nei quali le culture umane hanno espresso il male.

Nell’opera appena citata, Ricoeur si interroga sul possibile punto di inserzione del male nella realtà umana, partendo dalla constatazione della debolezza e della fallibilità proprie dell’uomo. In tale contesto, la dualità di volontario e involontario viene collocata «in una dialettica… dominata dalle idee di sproporzione» e «di polarità tra finito e infinito, d’intermediario e di mediazione». L’uomo è afflitto da una “sproporzione” che ne interdice la coincidenza con se stesso e lo rende fallibile: «La possibilità del male morale è inscritta nella costituzione dell’uomo» (Ricoeur, L’homme faillible, cit. a p. 157), la fallibilità è il luogo umano del male. La libertà, “solamente umana” per la "eidetica", si rivela ora “libertà fallibile” e capace di compiere il male. Quel male che qui viene ravvisato nella sua possibilità è tuttavia anche reale e ciò esige il superamento dell’empirica attraverso la proposta, in La Symbolique du mal, di una “simbolica” capace di cogliere i modi in cui l’uomo ha “confessato” l’esperienza del male compiuto, variamente denominato quale impurità, peccato, colpevolezza. Qui la libertà “solamente umana” e fallibile appare realmente “schiava” e l’arbitrio umano si rivela “servo arbitrio”. Questo, quale «libero arbitrio che si lega e si trova sempre già legato» (Ricoeur, Finitude et culpabilité, cit. a p. 159) è partecipe al contempo di libertà e di schiavitù: il male è l’esito di un’azione malvagia, eppure l’uomo sperimenta l’impotenza e l’alienazione di chi riconosce il male come un mistero che sempre lo precede, che spesso egli subisce senza averne responsabilità. Comunque, l’intreccio nell’arbitrio umano di schiavitù e libertà non cancella la bontà originaria dell’uomo e non esclude la possibilità di un riscatto. L’uomo soggiace talora al male, non per un determinismo proprio della sua natura, ma per una “disavventura” della sua libertà. In La libertà secondo la speranza Paul Ricoeur intende offrire un contributo a una “filosofia della religione” che riconosca la fallibilità dell’uomo e, al contempo, prospetti possibili vie di riscatto per la libertà “solamente umana”. L’autore dà credito a una libertà che possa essere illuminata dalla speranza, proprio perché il male è un “fatto” radicale ma non originario. La libertà secondo la speranza è il senso stesso dell’esistenza umana alla luce della resurrezione di Cristo. Solo questa può arrecare alla libertà la promessa e la speranza delle quali ha bisogno. Si tratta di una libertà «aperta sulla nuova creazione», capace di decifrare i segni della resurrezione anche allorché l’esperienza della caducità e della morte sembra onnipervasiva. La libertà può allora essere “liberata” e fecondata di una «immaginazione creatrice del possibile». Essa opera nel cuore della realtà così com’è, senza ricercare spiegazioni, ricompense per il bene operato o castighi per il male perpetrato: l’uomo adulto «consente all’ineluttabile» e integra quest’ultimo in un progetto di vita informato dalla saggezza. La libertà secondo la speranza si esplica laddove il carattere tragico della realtà richiede che una voce autorevole si levi a condannare il potere totalitario, oppure le lacerazioni del passato esigono un lavorio di rielaborazione, debitore alla memoria, che proponga il perdono quale scelta plausibile, attestandone adeguatamente “le ragioni”. Cinquetti, attento interprete di Ricoeur, conclude affermando: «Saggezza tragica, critica ai totalitarismi e perdono rappresentano tre ambiti precisi in cui la speranza della rigenerazione attiva positivamente l’immaginazione creatrice capace di produrre quegli "schemi" che prefigurano un mondo diverso nel quale la libertà può liberarsi dalla schiavitù delle passioni e l’uomo capace, che agisce e che soffre, può così esprimersi» (pp. 168-169).