Nella Introduzione a Can Modernity Survive? Ágnes Heller si sofferma sull’esperienza alla base delle riflessioni che, a partire dalla seconda metà degli anni Ottanta, segnano un vistoso distacco dal suo marxismo critico del periodo precedente: «I miei ultimi scritti sono scaturiti dall’esperienza dello stupore (il platonico thaumazein) nel guardare alla modernità come a un esperimento del tutto nuovo, inaugurato circa duecento anni fa […] e che si trova tuttora nella fase di esperimento e (gravi) errori» (La modernità può sopravvivere?, tr.it. parz. di L. Boella, in “aut aut”, 1991, n. 242, pp. 112-113). In forza della propria contingenza, la modernità richiede una adesione — deve essere scelta e, con l’atto della scelta, ogni volta interpretarsi. Un simile intento, di comprensione partecipante, o di adesione teoricamente mediata, è alla base di Per un’antropologia della modernità — il volume che raccoglie le lezioni tenute dalla filosofia ungherese presso la Scuola di Alta Formazione Filosofica di Torino nel novembre del 2008. Esso restituisce ampi momenti dell’itinerario intellettuale helleriano: i diversi complessi concettuali apparsi in Teoria dei sentimenti, in Teoria della storia, nonché nei saggi de Il potere della vergogna, sono integrati, e insieme rimodulati, quasi "riattualizzati", alla luce delle riflessioni più recenti.

Sin dalle battute iniziali Heller è impegnata a circoscrivere, nel mentre vi si situa, l’orizzonte moderno: le sue riflessioni si inscrivono in una linea di pensiero che, procedendo da Kant a Lyotard e Foucault, ha prima assunto la storicità — in luogo della natura — come apriori della comprensione filosofica, per sancire da ultimo il tramonto della grande narrazione e dischiudere lo spazio delle narrazioni parziali — delle teorie plurime della storia. All’articolazione di tale universo, del suo ethos e delle sue determinazioni “antropologiche”, è dedicato il corpo centrale del volume. Conformemente alle riflessioni formulate in Theory of Modernity, la modernità appare a Heller percorsa da una “interna criticità”, ancorata a valori — la vita, la libertà, l’uguaglianza — che ne dischiudono la vocazione pluralistica, affetta da un dinamismo che vive dell’intreccio e della collisione delle sue “tre logiche” — la logica cumulativa della tecnologia e dell’industria, la logica mercantile della distribuzione, e quella propriamente politica. Vi corrisponde, sul piano etico-morale, la rigorosa distinzione tra la bontà dell’uomo e quella del cittadino. La prima si lascia indagare in una fenomenologia della vita pratica che muove dalla traccia “Le persone buone esistono — come sono possibili?”, per raccogliersi attorno al tema della scelta esistenziale e del suo possibile portato morale. La seconda rimanda a un "concetto dinamico incompleto di giustizia", che esalta con Habermas la partecipazione di tutti gli interessati al discorso pubblico volto alla convalida — o al mutamento — delle norme. Qui ne va della “sopravvivenza” della modernità: sulla liberaldemocrazia, sulla rivendicata autonomia di ciascuna “logica” nei confronti delle altre incombe la minaccia del totalitarismo — fenomeno ambiguamente moderno, costitutivamente intrecciato con i genocidi novecenteschi, ovvero col “male radicale”. Esiti totalitari lascia prefigurare però agli occhi di Heller ogni prospettiva emancipativa che non rimanga sin da principio contenuta entro il quadro teorico-politico liberaldemocratico. È senz’altro un nodo problematico — sul quale peraltro la filosofa si è espressa più estesamente in altri luoghi. Viene comunque da chiedersi se un sensorium così affinatosi alla scuola di Luhmann — che tende pertanto a consegnare le forme più acute dell’oppressione sociale al mondo premoderno — riesca a rendere conto sino in fondo dell’ampia fenomenologia della vita offesa.

La portata antropologica delle riflessioni helleriane — opportunamente posta in evidenza da Ugo Perone, fondatore della Scuola di Alta Formazione Filosofica, nella Premessa del volume e richiamata nel titolo — si fa esplicita lì dove prende forma uno sfondo fatto di costanti e varianti storiche — le diverse combinazioni di apriori genetico e apriori sociale, nonché i differenti principi di regolazione sociale — sul quale deve imporsi tanto più decisamente lo specifico della modernità. Proprio quest’ultima diviene d’altro canto, il luogo di emergenza di un senso dell’esistenza nel segno della contingenza, quale “condizione umana” — opposta già in Etica generale all’idea metafisica di human nature. È l’unica "antropologia" che la modernità tolleri: un complesso di indici destinati a dischiudere un insieme multiforme di bisogni, rapporti e forme di vita — ed è da questa prospettiva che si delineano, nel capitolo conclusivo, le variazioni che il pensiero occidentale ha elaborato attorno al tema del "corpo", da Genesi sino a Foucault. D’altro canto, la traccia antropologica rimane incomprensibile se non si rammenta che essa è già guadagnata sul terreno della sociologia materialistica della vita quotidiana, e, al tempo stesso, se non la si legge alla luce della curva esistenzialistica che la stessa Heller ha riconosciuto con forza crescente come parte integrante della propria riflessione — quella linea che da Kierkegaard conduce a Heidegger e a Arendt, ma che è significativamente passata anche per il giovane Lukács.

È solo col quinto capitolo, dedicato allo statuto contemporaneo della filosofia e dell’arte, che Heller esplicita tutte le conseguenze della fine della grande narrazione, nel momento in cui precisa il senso “postmoderno” della propria ricerca. Il termine — chiarisce — allude alla «produzione di un differente sguardo sulla modernità» (p. 88) — in senso rortyano, a una sua ridescrizione. Una simile qualifica della propria prospettiva di indagine, insieme con la medesima precisazione sul suo senso, è in effetti già in La condizione politica postmoderna, del 1988. Non è però forse azzardato individuare una certa diversità di accento tra i due lavori. Lì era in primo piano il carattere (postmoderno, appunto) dello sguardo, qui il ritratto della modernità che ne risulta. Lì Heller fissava la novità del modo di appropriazione, qui la fedeltà al suo oggetto. Lì si trattava di «eleggere la postmodernità a propria dimora», per vivere consapevolmente «fra i moderni quanto fra i premoderni» (Á.Heller - F.Fehér, La condizione politica postmoderna, tr.it. di M. Ortelio, Marietti, Genova 1992, p. 7); qui si sottolinea che tale dimora non è altro che il progetto moderno. È forse per questo nel volume in esame il termine “postmoderno” ricorre solo verso la conclusione — quasi che si volesse evitare con tale posposizione il rischio di distogliere il lettore dalla questione che più preme a Heller, quella, appunto, della modernità. Con Rorty, si assume allora la prossimità di filosofia e arte. La filosofia, si argomenta, è un genere letterario, con le sue regole, i suoi personaggi, articolato a sua volta in sottogeneri. Che essa riveli un carattere personale significa però che sulla persona del filosofo ricade il compito di una "autofondazione personale" (p. 103). Con ciò la stessa idea di fondazione muta di senso, e non a caso la filosofia ungherese introduce — questa volta prendendo le distanze dalla prospettiva rortyana — la distinzione tra la fondazione nel senso della pretesa scoperta di un fondamento già dato, e un'opera di responsabile giustificazione. Se non ha che da prendere commiato dalla prima, il filosofo non può però esimersi dalla seconda. La filosofia è scelta — ma una scelta riflessiva, che ritorna su se stessa, si giustifica. Quella di Ágnes Heller si rivela pertanto una postmodernità “dolce”, che, mentre si pone come consapevole dispiegamento dell’istanza autoriflessiva e autointerpretativa del pensiero moderno, conserva una forte tensione normativa, compone decostruzione e narrazione, critica e valore.