Il lavoro di Barbara Cannelli - Un pensiero africano. Filosofi africani del Novecento a confronto con l’Occidente 1934-1982, prefazione di M. Marazziti, Leonardo International, Milano 2008 - ha il duplice pregio di portare alla attenzione del pubblico italiano una vicenda e un dibattito poco noti, ma soprattutto di far rivivere, attraverso la nascita del pensiero africano, le questioni sempre aperte circa le origini, l’identità e il metodo della filosofia. Il libro non ha la pretesa di coprire tutto il panorama filosofico di un intero continente ma limita il proprio campo di indagine al dibattito sull'identità dell’Africa nera francofona. Restano esplicitamente escluse: sul versante tematico, la filosofia politica e l'etnofilosofia; sul versante geoculturale, la tradizione mediterranea e orientale di matrice araba e la tradizione anglofona collegata al mondo afroamericano.

   Ricostruendo il contesto storico-culturale in cui si verifica la nascita del pensiero africano francofono, l’autrice individua la svolta decisiva nella Grande Guerra. Fino a quel momento, infatti, il partito francese dello sfruttamento coloniale aveva trovato un largo consenso trasversale da destra a sinistra, ma, soprattutto, i due orizzonti culturali francese e africano erano rimasti reciprocamente impermeabili. Nel 1910 il colonnello Charles Mangin pubblica La forza nera, un testo in cui sostiene l’opportunità del reclutamento coloniale per l’attitudine all’obbedienza delle popolazioni assoggettate. La Grande Guerra, in effetti, vede un ampio utilizzo di soldati africani soprattutto tra le truppe d’assalto lanciate contro i fili spinati e le mitragliatrici nemiche. La resistenza all’arruolamento forzato in Africa e l’ammutinamento in Europa sono contrastati con sanguinose repressioni, ma parecchi soldati neri non si sottraggono, anzi, collaborano con sincero spirito “patriottico”, confidando nelle promesse ricevute di una maggiore indipendenza. Al termine della guerra il debito di sangue non viene rimborsato, ma intanto l’incontro tra le popolazioni della “madrepatria” e delle colonie è avvenuto, e tutta la vicenda avrebbe presto rivelato «una eterogenesi dei fini tanto sorprendente quanto scarsamente prevedibile» (p. 39).

   La presa di coscienza africana inizia con la rivendicazione di una piena umanità nera. Per comprendere un tale inizio non si può non fare i conti con la tradizione occidentale che, talvolta anche nei suoi esponenti più illuminati, nega il Logos agli africani. Nel saggio Sul carattere nazionale, David Hume sostiene che «nessuna produzione ingegnosa è possibile tra i Neri, né arti né scienze». «Lo stesso Kant giudicherà che tra bianchi e neri la differenza di colore della pelle riflette (è facile intuire in che direzione) un grado diverso delle facoltà mentali. Ma il vero compendio del giudizio europeo sul continente nero, che toglie in un sol colpo e irrevocabilmente all’Africa il privilegio della Storia e della Ragione, resta un caposaldo del pensiero occidentale, le Lezioni sulla filosofia della storia hegeliane» (24). Qui «Hegel così argomenta: "Nella immensa energia dell’arbitrio sensibile, che domina i negri, il momento morale non ha alcun potere preciso. […] L’Africa non è un continente storico, non ha alcun movimento o sviluppo da mostrare. Se qualcosa in esso, nella sua parte settentrionale è propriamente accaduto, esso appartiene al mondo asiatico e europeo […]. L’Egitto sarà considerato a proposito del trapasso dello spirito umano da Oriente a Occidente, ma non appartiene allo spirito africano"» (135). «E a proposito del carattere proprio della soggettività africana specifica ulteriormente: “[…] l’Africano non è ancora giunto alla distinzione di sé, come singolo, dalla sua universalità essenziale: onde gli manca totalmente la scienza di un essere assoluto, che sia altro e superiore rispetto all’io […] in quanto si distingue dalla natura, esso è solo al primo stadio, è dominato da passioni, orgoglio e povertà: è un uomo allo stato grezzo… Il negro rappresenta l’uomo naturale nella sua totale barbarie e sfrenatezza”» (136).

   Di fronte al “ratto della ragione” le prime risposte sono l'etnofilosofia e la negritudine. La prima non è un prodotto propriamente africano, ma ha il merito innegabile di aver aperto il dibattito. Il francescano belga Placide Tempels, missionario in Congo dal 1933, denuncia la ferocia della colonizzazione, entra a fondo nella cultura dei Baluba-Shankadi e negli anni '40 pubblica una serie di scritti sulla “filosofia Bantu” che a tutt'oggi rimangono un punto di riferimento per il pensiero africano. In tal modo nasce l'etnofilosofia, ovvero la riproposizione filosofica del sistema di valori della tradizione orale. Come scrive Lidia Procesi, è «un patrimonio di saggezza tradizionale in cui si può riconoscere e ricostruire una struttura logica, ontologica e metafisica implicita. Per questi motivi, merita l'appellativo di “filosofia”, secondo il significato tipico di conoscenza degli oggetti ultimi o primi del sapere: Dio, il cosmo, l'anima. Fonda la prassi come sistema di valori ed è quindi sapienza etica e tecnica. L'etnofilosofia più dell'etnologia e dell'antropologia culturale, destituisce definitivamente i pregiudizi sul presunto prelogismo delle popolazioni africane» (328). Tuttavia, nonostante i suoi meriti innegabili, l'etnofilosofia, in quanto sguardo dall’esterno, rischia di snaturare l'identità africana mediante la proiezione di categorie che le sono estranee.

   La seconda risposta al “ratto della ragione” è costituita dal nuovo pensiero autenticamente africano che, paradossalmente, nasce in Francia. Una nuova coscienza «sorge in Europa e inizia un cammino a ritroso verso il continente delle origini. Una nascita meticcia, come è quella di tutte le grandi filosofie» (11). A Parigi, nel 1934, due giovani provenienti dalle colonie francesi, Aimé Césaire e Léopold Sédar Senghor, fondano la rivista "L’Étudiant Noir", dando vita al risveglio nero e aprendo la strada alla cosiddetta negritudine. L’intera parabola del pensiero qui preso in considerazione si colloca nel “secolo brevissimo” africano: «Un dibattito stratificato e complesso, in una stagione storica che può essere circoscritta tra gli anni Trenta e gli anni Ottanta del Novecento – cinque decenni che con impressionante rapidità vedono il trapasso dal pieno regime coloniale alla decolonizzazione alla stagione delle Indipendenze, fino agli scenari per molti versi sconfortanti dell’Africa postcoloniale» (11). Nato dal bisogno a tratti rabbioso di emancipazione e di riconoscimento, il pensiero africano ha dovuto rapidamente confrontarsi con il problema dell’identità nera, per poi distaccarsene in favore di una prospettiva più aperta, multiculturale, umanistica. Jean-Paul Sartre, da subito alleato sincero del risveglio nero, non ha resistito alla tentazione di dare un’interpretazione dialettica di questa parabola: un’identità nera che si pone, opponendosi all’identità bianca che la nega, per poi superare la contrapposizione in una sintesi più universale, autentica e pacificata (17).

   Ciò che caratterizza il pensiero di Senghor è la rivendicazione, contro la pretesa unicità del Logos occidentale, di un “Logos nero”: «La sua ragione non è di tipo discorsivo; essa è di tipo sintetico. Non è antagonista; è simpatetica. È un altro modo di conoscenza. La ragione nera non impoverisce le cose, non le modella entro schemi rigidi, eliminandone le linfe e i succhi vitali; essa si scioglie nelle arterie delle cose, ne saggia i contorni per collocarsi nel cuore vivente del reale. La ragione europea è analitica a scopo di utilizzazione, la ragione negra è intuitiva a scopo di partecipazione» (95). Sulla base di questo Logos nero, la negritudine si presenta come una teoria unitaria, una concezione organica di tipo etico e metafisico, in cui Senghor distingue un carattere soggettivo e uno oggettivo. Il primo «rappresenta l’aspetto umanistico e militante, la prassi di liberazione, il progetto di rivendicazione della cultura nera», mentre «oggettivamente la negritudine è una certa visione del mondo e una certa maniera concreta di vivere questo mondo. È, come dicono i tedeschi, una Weltanschauung, un Da-sein, più precisamente un Neger-sein» (111).

   Alla negritudine è stato rimproverato di essere una teoria razziale ed effettivamente essa mostra tratti culturali di derivazione biologica, quasi ipostatizzati e resi atemporali; è ancora Senghor a scrivere: «Il negro è l’uomo della natura. L’ambiente animale e vegetale, così come si è configurato in Africa fino a oggi, il clima caldo e umido gli hanno conferito una grande sensibilità. Il Negro ha i sensi aperti a tutti i contatti, fino alle sollecitazioni più lievi. Egli sente prima di vedere (…) È grazie alla sua potenza emozionale che egli prende conoscenza dell’oggetto» (112ss.). Secondo Senghor, il Logos nero si trova in una singolare consonanza con le più recenti acquisizioni della fisica occidentale, dunque con una concezione della materia e dell’energia di tipo “vitalistico”.

   Con una maggiore consapevolezza critica, la seconda generazione di filosofi ha preso le distanze dalle prime conquiste della negritudine o dell'etnofilosofia e, in particolare, ha messo in luce i rischi legati al ritorno alla presunta originalità e originarietà delle radici africane. Anche in questo caso, infatti, la tradizione può svolgere la funzione dei nazionalismi o dei localismi occidentali, offrendosi come bagaglio di motivi e strumenti per il controllo sociale e politico da parte delle nuove classi dirigenti postcoloniali. La tradizione, scrive Paulin Hountondji (uno dei più duri critici dell'etnofilosofia), «prende la forma di un nazionalismo culturale retrogrado e continua ad appiattire la cultura nazionale, a ridurne il pluralismo interno e la profondità storica, al fine di distogliere l'attenzione delle classi sfruttate dai conflitti economici e politici reali che le oppongono alle classi dirigenti, sotto il fallace pretesto di una loro comune partecipazione a “la cultura nazionale”» (176). Valentin Yves Mudimbe, invece, riconosce alla negritudine il merito di aver rivendicato un’originalità africana, ma la accusa di essere ricaduta nelle categorie e nel lessico occidentali da cui intendeva prendere le distanze.

   Più radicale è la critica di Frantz Fanon, filosofo e psichiatra, l’unico tra questi autori ad essere noto anche in Italia, grazie alle traduzioni pubblicate per lo più da Einaudi. In Pelle nera maschere bianche, l’autore denuncia il pericolo che una definizione rigida dell’identità africana possa tramutarsi in una nuova maschera, per di più costruita a controimmagine e dissomiglianza da quella occidentale. Contrario a ogni considerazione biologica – «la mia pelle nera non è depositaria di valori specifici», a suo avviso i teorici della negritudine finiscono per «celebrare in maniera mitologica la dimensione irrazionale della cosiddetta cultura africana: la magia, l’esotismo, il primitivismo erotico, l’enfatizzazione della coppia Uomo-Terra» (118). D’altra parte, Fanon descrive e denuncia l’alienazione dell’io nero e il conseguente processo di “lattificazione”, cui inconsciamente il colonizzato si sottopone per assimilarsi e mendicare un riconoscimento. «Chi è dunque il Nero? Per Fanon il Nero è colui che vuole essere bianco» (76) e «non esiste un’identità nera, al di fuori del dato storico per il quale essa è un’identità oppressa e oggetto di considerazione razzistica» (80). Il filosofo giunge a queste conclusioni in accordo con l’amico Sartre, per il quale, analogamente, «non è il carattere ebraico a provocare l’antisemitismo, ma, al contrario, è l’antisemitismo a creare l’ebreo. Il fenomeno primo è dunque l’antisemitismo, struttura sociale regressiva e concezione del mondo prelogica» (80). In tutte le sue forme, anche quella coloniale, il razzismo conduce ai medesimi tragici risultati, tra cui l’alienazione e la compromissione del sé. Contrastando l’antisemitismo e ogni altra forma di razzismo, Fanon esce dalla vittimizzazione localistica nera e si batte per un universale progetto di liberazione dell’uomo. La sua dottrina è concepita «in senso marxiano essenzialmente come prassi, come pratica liberatoria, demistificante, dotata della capacità e della volontà di rovesciare il dato effettuale dell’oppressione» (116).

   Cheick Anta Diop, egittologo e iniziatore delle ricerche di antichità africane, ha lavorato in modo sistematico per confutare il giudizio hegeliano su di un’Africa priva di storia e ragione. Le indagini di Diop sono concepite «come mezzi efficaci per la necessaria opera di disalienazione che la coscienza africana deve intraprendere nei confronti dell’Occidente» e «altrettanto significativo è il richiamo alla funzione della storia (e non della Natura o delle caratteristiche atemporali del Logos) come al principale fattore di costruzione dell’identità» (27ss.). L’opera storiografica di Diop si basa su un lavoro accurato e interdisciplinare che intreccia sistematicamente i risultati di paleontologia, archeologia e linguistica. I risultati di questa ricerca possono essere sinteticamente ricondotti a due tesi: l’origine della specie umana in Africa e della cultura in Egitto. Quanto alla prima, se nessuno storico mette in dubbio che l’umanità sia nata in Africa orientale, Diop «postula il nero all’origine del bianco, contro la tesi avversa e largamente prevalente negli studi occidentali di un successivo “negrificarsi” della specie umana dopo una nascita bianca» (129). Con la sua seconda tesi, lo storico sostiene la «precedenza della civilizzazione nubiana dell’Egitto nero […]: "Nell’antichità il sapere universale scorreva dalla valle del Nilo verso il resto del mondo, e in particolare verso la Grecia che ebbe la funzione di anello di congiunzione. Di conseguenza, nessun pensiero, nessuna ideologia, sono estranei all’Africa, terra del loro concepimento”» (129). Gli studi di linguistica storica di Diop hanno invece evidenziato una comune discendenza di molte lingue africane dal faraonico, lingua che svolgerebbe nel continente nero la funzione dell’indoeuropeo in quello euroasiatico. Intere classi della terminologia greca, inoltre, avrebbero un’origine egiziana-africana. «Non sfugge il rilievo continuamente dato dallo studioso alla constatazione dell’attitudine manifestata dalla cultura africana verso l’astrazione logica, la concettualizzazione e la sistematizzazione logico-speculativa» (133). Diop rileva anche il ruolo giocato a livello teorico dalla cultura egiziana in campo matematico e astronomico, contrastando la tesi occidentale di un carattere essenzialmente pratico di tali saperi. Dunque, contro i pregiudizi dei bianchi e contro le tesi della negritudine, «agli antipodi della posizione che vede nel Negro-africano le caratteristiche profonde di una epistemologia di tipo intuitivo ed emozionale, per quanto ciò sia valorizzato a fronte della presenza deficitaria delle medesime caratteristiche nel Logos europeo, Diop sembra affermare con articolata nettezza che viceversa, e per documentate ragioni storiche, la raison est nègre» (133).

   Il senso esplicito dell'opera di Diop è un attacco rigoroso e puntuale agli argomenti dei detrattori occidentali, non la sostituzione di un mito bianco delle origini con un opposto mito nero. Egli «rifiuta di attribuire un primato ontologico a un simile dato di fatto scientifico: “dunque, nessun giudizio di valore: non c'è alcuna gloria particolare nel fatto che l'Africa è stata il luogo della nascita dell'umanità”» (139). Nonostante le intenzioni, però, l'opera di Diop è stata accusata di riproporre un nuovo essenzialismo di tipo storicistico e ha suscitato severe critiche nelle più recenti generazioni di filosofi africani, ben consapevoli, con Georges Lefebvre, di come ogni popolo tenda a ricostruirsi il passato di cui ha bisogno. Secondo Fabien Eboussi-Boulaga, un effetto non voluto dell'operazione storiografica di Diop è l'esposizione dell'africano al rischio di rifugiarsi nel mito di un'età dell'oro e di una superiorità ormai perdute (140ss.). In linea con la critica adorniana all'ideologia dell'autenticità e dell'origine, secondo Eboussi-Boulaga il principale limite dell'anteriorismo diopiano «risiede nel primato ontologico dato all'anteriorità nella prospettiva di sconfiggere la posizione di subordinazione della storia e dell'identità africane. Facendo di ciò che è prima il primo, tacciando ciò che è seguito di carattere imitativo, o comunque rendendolo tributario, non si fa che ripetere invertendolo il paradigma dominatori-dominati» (149).

   La seconda parte del libro si apre con un capitolo dedicato alla “disputa sugli universali”. Nonostante il riferimento esplicito alla questione medievale, qui si tratta della critica alla pretesa di concepire come “universali” valori, principi e teorie che sono soltanto occidentali. Secondo Fanon il “vero valore universalmente valido” è il diritto della causa mondiale degli oppressi (179), mentre per Césaire «ci sono due modi di perdere se stessi: attraverso la segregazione nel particolare, o per diluizione nell'universale» (183). In vari autori è frequente il ricorso agli strumenti della critica marxiana dell'ideologia, nell'ottica di una demitizzazione di sistemi di pensiero che con la loro pretesa universalità tendono ad assimilare e ridurre le differenze. Anche quando si verifica un riconoscimento occidentale dell'alterità africana, spesso si limita all'inserimento in un più ampio schema evolutivo: «la categoria della gradualità ascensionale, profondo retaggio della mentalità positivista-evoluzionista, si è delineato a lungo come l'unica modalità di accesso all'alterità, con ciò stesso sopprimendola» (172). Più in generale, Mudimbe richiama i risultati dell'epistemologia contemporanea, sottolineando come ogni scienza – soprattutto se ha come oggetto l'uomo – sia inseparabile dal contesto in cui è nata e si è sviluppata. Persino lo strutturalismo, proprio per la sua pretesa neutralità e presunta “carica disoccidentalizzante”, appare insidioso e sospetto, poiché non può esimersi dal trasmettere «le categorie di un sapere, quello occidentale» (167).

   L'esempio più interessante di questa disputa sugli universali occidentali è la critica alla psicologia, alla psicoanalisi e all'immagine di uomo che esse veicolano. Soprattutto Fanon e Mudimbe «hanno ridiscusso la pretesa identità “neutrale” ovvero universale, in una parola la legittimità dello statuto scientifico dei capisaldi della psicoanalisi, interessandosi principalmente delle categorie filosofiche in base ad essa utilizzate per la (non) comprensione della situazione africana coloniale e postcoloniale» (187). Secondo Fanon, la dominazione europea in Africa ha comportato la colonizzazione dei territori e degli uomini, ma anche della psiche, producendo una caricatura del tipo umano africano che è la proiezione dei tratti devianti e criminali dei pregiudizi razziali. In seguito alla sua esperienza di direzione del principale ospedale psichiatrico dell'Africa settentrionale, Fanon sostiene che il medico «è anzitutto un membro autorevole del regime coloniale» che collabora con la denuncia dei feriti e con la copertura delle torture (196). A livello prettamente psicologico, invece, si produce una medicalizzazione del pregiudizio; per esempio, «secondo la psichiatria coloniale, il depresso nordafricano, inquadrato come personalità deviante, non presenta il rischio dell'inclinazione al suicidio invece riscontrato comunemente nel melanconico europeo» (194). L'anomalia sarebbe presto spiegata: «In primo luogo, dice la scuola [coloniale francese] di Algeri, uccidersi è far ritorno su di sé, è guardarsi, è praticare l'introspezione. Ora, l'algerino è ribelle alla vita interiore. Non c'è vita interiore nel nordafricano. Il nordafricano, invece, si sbarazza delle sue preoccupazioni gettandosi su quelli che lo circondano. Non analizza. Essendo la melanconia per definizione una malattia della coscienza morale, è chiaro che l'algerino non può dar luogo che a pseudo-melanconie, poiché la precarietà della sua coscienza e la fragilità del suo senso morale sono ben note» (194). Al di là delle deviazioni coloniali della psicologia occidentale, Fanon osserva come le condizioni della vita concreta in Africa rimettano in discussione la possibilità di utilizzare alcuni dei capisaldi delle teorie freudiane. Nei regimi coloniali, per esempio, il trauma è un’esperienza quotidiana e non un evento isolato, lontano e rimosso (200). Anche l'ambientazione familiare e culturale è totalmente diversa, tanto che, per esempio, il complesso di Edipo risulta assente nell'evoluzione personale dell'uomo africano (197ss.).

   La psicologia, secondo Mudimbe, è solo uno dei campi in cui si concretizza l'approccio etnologico, ovvero la proiezione di un'identità fittizia su di un oggetto a cui il soggetto rimane irrimediabilmente estraneo. «Gli occidentali, come gli adulti di fronte ai bambini, come gli psichiatri di fronte ai pazienti, hanno imposto ai non occidentali, secondo un modello specifico, delle maniere aberranti di essere non-occidentali; essi in seguito hanno dato il nome di etno-x allo studio dei prodotti di questo x artificialmente creato» (207). L'approccio etnologico è «il presupposto teorico a suo avviso non emendabile, ovvero il principio per il quale, anche al di fuori delle gerarchie valutative dell'impostazione evoluzionista, resta il diritto – per il pensiero di una società e di una cultura – di produrre un discorso che liberi la verità di un'altra società e di un'altra cultura» (205).

   L'ultimo capitolo è dedicato ad alcuni “percorsi del divenire se-stessi”. Fanon, per esempio, prende in considerazione la battaglia per il velo combattuta a partire dagli anni '30 in Algeria: «Questa donna, che vede senza essere vista, frustra il colonizzatore. Non c'è reciprocità. Essa non si consegna, non si dà, non si offre. […] Tener testa all'occupante su questo elemento preciso è infliggergli uno scacco spettacolare, è – soprattutto – conservare alla coesistenza le sue dimensioni di conflitto e di guerra latente» (219ss.). Al di là delle riflessioni di Fanon, l'impressione è che, nel caso specifico, la battaglia finisca per essere combattuta sulla pelle delle donne e che, da entrambe le parti, l’unica preoccupazione veramente assente sia quella dell'emancipazione femminile. Le parole del filosofo, infatti, da un lato svelano i tratti del desiderio di dominio maschile e coloniale, ma dall’altro, in controluce, quelli dell'inferiorizzazione, dell'emarginazione, del non riconoscimento e del disinteresse. Allo sguardo del colonizzatore, infatti, egli contrappone quello dell’algerino, il quale, «rispetto alla donna algerina, tiene un atteggiamento, nel complesso, chiaro. Non la vede» (219ss.).

   Di ben altro spessore è la battaglia sostenuta dagli intellettuali africani per liberare (dalle proprie contraddizioni) quelle stesse ideologie occidentali che si battono per l'indipendenza e l'emancipazione delle popolazioni colonizzate. Particolarmente interessante è la critica al marxismo di Césaire, sintetizzata nella lettera indirizzata nel 1956 al segretario del partito comunista francese per rassegnare le dimissioni. Secondo il filosofo africano occorre imporre una rivoluzione copernicana, tanto è radicata in Europa «l'abitudine a fare per noi, a disporre per noi, l'abitudine a pensare per noi, in breve l'abitudine a contestarci questo diritto all'iniziativa, che è in definitiva il diritto alla personalità» (227). «Per il marxista europeo e per il comunista francese – commenta Cannelli – il colonisé, nel quadro di ciò che Césaire definisce un miscuglio di miserabilismo e paternalismo, il “fraternalismo” tipico della “gauche”, è oggetto nel medesimo tempo di simpatia e di condiscendenza: è un fratello, ma un fratello più piccolo, che esige tutela e deve essere diretto» (226). La critica all'ideologia di Césaire comporta un rovesciamento di prospettiva dalle tonalità evangeliche: «Ciò che voglio è che il marxismo e comunismo siano al servizio dei popoli neri, e non i popoli neri al servizio del marxismo e del comunismo. Che la dottrina e il movimento siano fatti per gli uomini, e non gli uomini per la dottrina e il movimento» (228).

   Secondo Eboussi-Boulaga, invece, la ricerca del sé africano è gravata da un'origine connotata da violenza, rapimento, tratta, schiavitù, deportazione, colonialismo. Tutto ciò costituisce una prima negazione, la quale, tuttavia, ne produce una seconda non meno grave. La violenza, infatti, ha prodotto un sistema istituzionalizzato di sopraffazione, un ordine sociale e mentale basato sull'umiliazione e l'asservimento. Per sopravvivere a tutto questo «il soggetto deve in parte acconsentirvi, relazionarvisi nell'unica modalità concessa, ovvero la rinuncia all'essere soggetto nel senso di ente autonomo; (…) la duplicità della negazione non è soltanto esterna, ma viene costantemente inflitta dal fondo, nel profondo, interiorizzata al punto che lo stesso soggetto vi aderisce come all'ordine naturale delle cose» (232). Su queste basi, l'origine del pensiero africano non può essere la meraviglia, ma la condizione dell'asservimento. Mettendo in discussione il paradigma platonico-aristotelico della nascita della filosofia dallo stupore per ciò che è bello, buono, vero, Eboussi-Boulaga non fa che sintonizzarsi con alcune tendenze della filosofia contemporanea che, da Schopenhauer in poi, tendono a rintracciare nell'esperienza del negativo e del male lo spunto iniziale del pensiero. Il filosofo africano, gravato dal suo senso di inferiorità culturale, sarà fatalmente portato a cercare un riscatto nell'ottica dell'Aussi, per rivendicare che “anche” l'uomo nero ha diritto di parola. L'intellettuale nero, peraltro, non deve lottare soltanto per il riconoscimento presso la cultura occidentale, ma, riproponendo una sorta di doppia negazione culturale, finisce per trovarsi spaesato proprio in mezzo alla sua gente per l'assunzione e l'assimilazione delle categorie di pensiero europee. Al fine di superare le difficoltà dell'uomo e, tanto più, dell'intellettuale africano, Eboussi-Boulaga ritiene fondamentale un recupero della coscienza storica e della tradizione. Quest'ultima, tuttavia, rischia di divenire una prigione, dunque deve essere intesa come un ideale regolativo, come un dover-essere non soltanto utopico, ma che sappia aprire un reale futuro storico.

   L'ultimo capitolo si conclude con una riflessione sulle “dinamiche del riconoscimento” che prende spunto dalla dialettica servo-padrone della Fenomenologia dello Spirito. Se, dunque, «l'autocoscienza raggiunge il suo appagamento solo in un'altra autocoscienza», la negazione della reciprocità si mostra come «uno dei problemi metafisici essenziali della situazione di vessazione creata dal colonialismo, forse come il problema» (253). Sapendo della svalutazione dell'Africa nera operata da Hegel, potrebbe apparire paradossale il richiamo di Fanon e di Eboussi-Boulaga al filosofo tedesco, ma proprio questo fatto testimonia ancora una volta come – al di là dei limiti storici e culturali cui inevitabilmente sono sottoposti i filosofi – la filosofia porti con sé quale istanza costitutiva almeno la tensione se non la capacità effettiva di superare i propri limiti. Il libro, ricco di apparati, note e schede bio-bibliografiche, si propone come un'utile introduzione storica ad alcune questioni fondamentali della filosofia africana. Del nuovo pensiero emerge soprattutto la ricerca dell’identità specifica nella problematica relazione con l'ingombrante filosofia occidentale. Talvolta, però, la rivendicazione dell'africanità mostra di condividere i limiti di altre rivendicazioni di diversità filosofica, le quali, più che proporre una positiva originalità del pensiero, accentuano la propria dimensione oppositiva a un'immagine a tratti caricaturale del logos occidentale. Per sua stessa natura, infatti, la filosofia non si risparmia nel lavoro autocritico di soluzione delle proprie rigidità e contraddizioni e non rinuncia all'ascolto delle più diverse istanze che sempre la mettono in discussione.