Il volume che viene qui presentato raccoglie il contributo di alcuni studiosi del pensiero girardiano che con esso hanno voluto intessere un dialogo ermeneutico sul grande tema del male e della sofferenza che contraddistingue insanabilmente l'esistenza umana. Sette contributi che costituiscono altrettanti angoli visuali dai quali osservare la fecondità del pensiero girardiano nel contesto della riflessione contemporanea; un mosaico che ci restituisce, in assoluta vividezza, l’originalità della meditazione del grande Maestro e le possibilità ermeneutiche, approfondite e per certi versi sinora inesplorate, che il suo pensiero offre non tanto alla soluzione dei problemi tradizionali della teodicea, quanto piuttosto alla rivelazione dei meccanismi che producono e perpetuano il male ben al di là della sua consistenza archetipica. Certamente non è impresa di poco conto: "rivelare" il meccanismo mimetico quale fondamento della violenza costitutiva delle società umane non significa farne un’inesausta descrizione - per la quale, d’altronde, è più che sufficiente la letteratura universale - piuttosto permetterne l’espulsione come in una sorta di terapia psicoanalitica per cui, una volta riconosciuta la causa patologica della malattia, ne risulta guarito parallelamente anche il sintomo.

   Prendendo segnatamente in esame i singoli contributi ci appare centrale quello di S. Morigi (Un essere “vuoto di essere”, “morale e risolutamente manicheo”. Il demoniaco e la demonologia come “sapere paradossale” in René Girard), sia per completezza che per originalità della trattazione. L’autore ci guida in una puntuale lettura in chiave demonologica della teoria mimetica. Se la “fenomenologia più rigorosa conduce alla demonologia”, «il mimetismo violento e vittimario (quale "fenomeno" più essenziale dell’umano) viene espresso dalla demonologia evangelica nel modo più icasticamente adeguato, come Satana» (222). Ne risulta che il linguaggio dei demoni nasconde una forza epistemica assoluta, rivelativa di quel mimetismo violento e vittimario di cui Satana è simbolo eccellente. È così che il simbolismo demonologico diviene un «sapere incomparabile», capace «di riunire in un'unica entità sia la forza di divisione, la potenza generatrice di ogni disordine, sia la potenza di unione, la potenza ordinatrice del sociale». Satana, dunque, nella lettura girardiana, appare come icona del meccanismo violento e vittimario cui si oppone l’opera demistificatrice del lógos del Cristo, che nei Vangeli è impegnato a rivelare il demoniaco nei termini di scandalo mimetico. C’è una «festa di luce rivelativa che si irradia dai vangeli» (225) e che i loro stessi protagonisti spesso non colgono o colgono in forma solo potenziale, quasi embrionale, in quanto immersi anch’essi nelle logiche del mimetismo vittimario. Solo il Cristo, con la sua Parola rivelatrice e, soprattutto, con la perfezione del suo sacrificio, ha “distrutto in se stesso l’inimicizia, ed è venuto ad annunziare pace” (Ef 2,16-17). Rivelando il meccanismo violento e diabolico del capro espiatorio, Egli «pone fine al sacro» ed inaugura una vitalità agonica contro le forze del male destinata a perdurare sino all’ultimo giorno. Su questa linea la teoria mimetica ed il simbolismo demonologico vengono ad integrarsi anche sul piano lessicale nei termini di ‘possessione’, ‘ossessione’ ed ‘espulsione’. Evidentemente il tema della possessione richiama in filigrana quello del desiderio triangolare, per il quale il desiderante -aspirando all’oggetto del desiderio del suo modello- tende al possesso di una pienezza d’essere di cui si sente privo. In questo senso il desiderio triangolare può dirsi "metafisico" poiché tradisce una sete d’essere mai completamente sopita. Così anche il Demonio, «parodista» per eccellenza, esplicitandosi nella forma della possessione, rivela la sua ontologica carenza d’essere, per cui il tentativo di elevarsi ad una perfezione ontologica e ad una purezza angelica costituisce, al contrario, il suo precipitarsi agli inferi. La sua ontologica carenza d’essere lo rivela privo di essenza e lo qualifica, paradossalmente, come un nulla entitativo (196). Ogni desiderio di elevazione spiritualistica costituisce, per Girard, il tradimento di una ‘fedeltà alla terra’ che sola mantiene quell’ancoraggio alla fonte dell’essere che è costitutiva dell’incontro rettilineo e orizzontale con l’altro. Soltanto nella superficie della terra «sulla quale abitano gli altri nella variegata concretezza e singolarità dei loro volti» permane tutta l’umana partecipazione all’essere. Temi cari, questi, anche al personalismo di un Mounier, da cui deriva il sospetto per ogni perfezione spirituale disincarnata, finanche al Ricoeur per cui l’io diviene un sé solo attraverso la sussunzione della triplice forma dell’alterità. Ma è nella "ossessione" che il desiderio triangolare si rivela radice di ogni violenza mimetica. La primitiva adorazione del modello diviene odio finalmente esplicito che tradisce una insana e segreta adorazione dell’altro. Il desiderante viene paralizzato, ossessionato dal modello che per un verso lo attrae e per l’altro lo respinge, costretto a ‘recalcitrare all’infinito contro il pungolo’. E qui viene ad innescarsi una spirale di violenza che si alimenta dal misconoscimento di se stessa e che traduce la mímesis in pólemos (178): desiderante e modello divengono "doppi violenti e mimetici" che non fanno altro che aumentare il livello e reificare la violenza dello scontro. L’uscita dalla spirale distruttiva di tale mimetismo avviene - ed è una delle peculiarità del pensiero girardiano- attraverso il meccanismo del capro espiatorio per cui, quando la violenza rischia di distruggere le società umane risulta normale, per quanto paradossale, il ricorso all’individuazione di una vittima che plachi il "tumulto dei popoli". In questa direzione «la nascita del religioso e del sociale risultano contestuali ed inscindibili» (187) per cui Girard parla di un «ordine necessariamente demoniaco» nella costituzione di ogni società. Solo il cristianesimo si pone come «fine del sacro» perché svela il meccanismo vittimario indicando nel Cristo la vittima innocente, l’unica al di fuori - perché al di sopra - del mimetismo violento. La rivelazione evangelica è disvelamento del meccanismo vittimario. Eppure negli episodi di esorcismo sembra che il Cristo usi ancora il linguaggio arcaico della mitologia demonologica e continui il rituale dell’espulsione violenta del demoniaco attraverso la logica del capro espiatorio, di cui emblematico risulta l’episodio dell’indemoniato geraseno. Sono pagine salienti, queste, nelle quali Morigi analizza con raffinatezza l’«espulsione dell’espulsione», ossia il profilarsi paradossale di una violenza divina rivale di quella satanica (207). Dio e Satana sono, dunque, dei doppi mimetici? Per uscire da questa impasse occorre aver bene chiaro il fatto che il cristianesimo non è una ‘religione del libro’: in esso la Scrittura non ‘riflette’ semplicemente il meccanismo vittimario come accade nella letteratura mitologica, piuttosto lo ‘rivela’ iniziandone parallelamente la decostruzione. Un cammino talora lento e difficoltoso che il Cristo porta avanti nonostante debba adattarsi alle logiche, ancora legate al mimetismo, che gli stessi discepoli mettono in campo. Per questo il linguaggio esorcistico deve essere inteso come una concessione a quel sistema di rappresentazione che pure il Vangelo stesso combatte (213). Le espressioni demonologiche dei vangeli sono una sorta di linguaggio parabolico che invita alla sua stessa trasformazione in "vero sapere": Scriptura crescit cum legente. L’azione evangelica ha esercitato e sta esercitando in profondità la sua influenza negli eventi della storia umana: lo spirito scientifico, addirittura la morte di Dio e l’atesimo moderni sono il frutto della pervasività dello spirito a-sacrale del messaggio redentivo. In questo senso l’apocalisse è soltanto un lento dipanarsi nel tempo delle conseguenze anti-mimetiche della croce del Cristo.

   Il saggio di P.D. Bubbio (curatore del volume insieme a Morigi: Secolarizzare il male. La teoria mimetica e L’Adolescente di Dostoevskij) ci ricorda che sono le opere romanzesche, molto più dei pensieri filosofici, a svelare la natura del desiderio metafisico e, dunque, del male. Per questo Girard, tra i grandi romanzieri, ha dimostrato un’assoluta predilezione per Dostoevskij. Tra le opere dello scrittore russo, Bubbio prende in esame L’Adolescente, infatti «l’intero romanzo è pregno di mimetismo» (18). Nell’analisi delle vicende del romanzo viene enucleandosi ben presto la struttura concettuale del pensiero girardiano per cui il male risiede nel mimetismo stesso. Ma nonostante la pervasività del desiderio mimetico, Satana rimane comunque, agostinianamente, un «essere diminuito», senza una vera consistenza ontologica. Se così non fosse, e lo si volesse intendere quale principio opposto al bene, esso risulterebbe immediatamente ‘sacralizzato’ e, conseguentemente, indispensabile alle vicende umane quale capro espiatorio o, addirittura, doppio mimetico di Dio. In ciò risiede la ossessiva volontà del male di presentarsi nelle forme di una consistenza ontologica che perpetuano l’idea di una sua inespugnabilità storica. Al contrario è proprio la finale de L’Adolescente a farci rigettare tale teorema: non vi è, infatti, una lotta titanica tra Bene e Male e non si incontra nessuna "cacciata agli inferi": «la vittoria del bene avviene pacificamente, attraverso la conversione dei cuori dei personaggi» (35). Perciò la sconfitta del male nella forma della conversione dei cuori sconfessa la consistenza ontologica del male e corrobora la diminutio boeni agostiniana. Il male radicale è il mimetismo che rende malvagio l’uomo nonostante la sua originaria bontà. Un male non ontologico, quello mimetico, seppur radicale nella forma satanica di un "parassitismo dell’ordine"; un male che può essere secolarizzato e demistificato nella misura in cui viene riconosciuto nell’uomo ed esplicitato attraverso la sua responsabilità: questo il messaggio finale dell’autore del saggio, che però si riferisce quasi esclusivamente al male morale.

   I contributi di F. Casini (Male metafisico, verità romanzesca e vocazione vittimaria nell’opera di Victor Hugo), G. Fornari (Mediazione oggettuale. Girard, Bataille e una nuova teoria dell’oggetto) e A. Gonzi (Jules De Gaultier e René Girard) intendono presentare le possibili letture girardiane dell’opera di Hugo, Bataille e De Gaultier. Casini sottolinea che «il male ontologico attraversa l’esistenza e l’opera di V. Hugo» (42), sino a veder rispecchiate nelle opere dello scrittore talune importanti rivalità mimetiche che contraddistinsero il suo rapporto con il fratello Eugène. Il tema dei fratelli nemici diviene, in effetti, una tematica ossessiva della produzione hugoliana. La medesima dinamica verrà ad instaurarsi anche tra Sainte-Beuve, critico entusiasta-mimetico e poi antagonista amoroso di Hugo e così via in un percorso che vedrà un’escalation di follia mimetica connotare l'intera vita di Hugo. È così che «il pullulare delle immagini legate all’animalità, i doppi, i triangoli, la scelta del grottesco, l’uso stesso delle antitesi, del paradosso, dell’ossimoro riflettono un universo spirituale turbato dal male ontologico, dalle prigioni e dai labirinti del sottosuolo mimetico» (61). Ne deriva un universo letterario in cui predomina un campionario vastisismo di vittime che Girard interpreta quale «combustibile ideale per alimentare il meccanismo del capro espiatorio». Tale predominante vittimizzazione all’interno dell’opera hugoliana viene letta dal Girard come una manifestazione estetica legata all’aggravarsi del suo personale male metafisico, stadio terminale in cui si troverebbe il suo spirito esacerbato. E’ solo nel contesto dei Misérables che si registra una possibile uscita dal mimetismo grazie all’adesione al modello salvifico del Cristo: «Satana-Hugo convertito in fondo all’abisso, che implora il perdono divino e rinuncia all’autodivinizzazione, indica la via d’uscita dal labirinto mimetico e dalla malattia ontologica» (71).

   A. Gonzi recupera la riflessione di un autore piuttosto dimeticato, Jules de Gaultier, che invece si dimostra abbia influenzato la prima produzione girardiana. In Menzogna romantica e verità romanzesca Girard, a sostegno della sua ipotesi interpretativa di Flaubert, cita di sovente Le Bovarysme di Gaultier. In questa direzione il bovarismo è visto come «una deficienza essenziale di costanza di carattere e di originalità personale» (115) per cui il desiderante, non essendo in grado di eguagliare il modello, sostituisce alla sua persona l’immagine del modello agognato finendo per rinunciare alla verità della propria esistenza. Così il discepolo «crede di desiderare in modo spontaneo, autonomo, rettilineo quando, invece, è caratterizzato dalla "mediazione interna"»; la sua è una trascendenza deviata (119). Gonzi, però, individua anche i limiti di una equiparazione troppo serrata tra l’universo gaultieriano e il mimetismo girardiano, e in questo ci sembra risiedere il merito del suo saggio. Innanzitutto il modello in Gaultier, a differenza di Girard, è una proiezione psicologica del discepolo e non sussiste nella forma di una esistenza reale. Ma, soprattutto, l’umanità gaultieriana è destinata a rimanere sotto lo scacco del bovarismo, imprigionata nel sottosuolo e mai affrancata dalla menzogna. Nemmeno la morte libera dalla generale finzione dell’universo, laddove al contrario in Girard essa rimane l’ultimo sentiero di liberazione, di apertura all’alterità e di "fedeltà alla terra". Ugualmente la funzione liberatrice dal meccanismo mimetico che in Girard si svolge attraverso l’arte, in Gaultier ha come risultato un nuovo ancoraggio allo spettacolo illusorio del mondo. Ma soprattutto Gaultier «rifiuta qualsiasi modello etico» (125): i sistemi morali sono finzioni, l’unica ‘morale’ concessa agli uomini è quella della consapevolezza intellettuale. «Per Gaultier non esiste un luogo autentico: la realtà è, irrimediabilmente, una finzione, la vita una menzogna» (129). Pertanto la distanza tra Gaultier e Girard potrebbe rimanere insanabile, nel senso che per il primo si tratta di prendere atto di una ‘orizzontalità’ ineliminabile, mentre nel secondo si profila una trascendenza verticale come recupero di un ‘desiderio rettilineo’.

   Il contributo di G. Fornari prende l’avvio dalla costatazione della «mancanza di un ruolo adeguato e di uno statuto specifico riconosciuti all’oggetto» nella teoria girardiana (77). Girard si concentra troppo presto sul ruolo del mediatore trascurando il rapporto di gravitazione oggettuale della mediazione. La prima finalità del desiderio umano è quella di possedere gli oggetti, impossessarsi della realtà. «Si può sostenere che l’estromissione dell’oggetto caratterizzi una parte consistente della cultura francese del XIX e XX secolo, una cultura segnata da quella gigantesca ‘negazione oggettuale’ che sotto più di un aspetto è la rivoluzione del 1789» (91). In questa direzione il modello è strumento di conquista dell’oggetto e non -girardianamente- il contrario. Nel sentiero teso al recupero dell’istanza realistica Fornari scegli come compagno di viaggio Bataille «come assolutamente rappresentativo delle tendenze a derealizzare l’oggetto del desiderio» (92). Il desiderio per eccellenza in Bataille è l’erotismo: il possesso erotico della donna non è semplice desiderio di un oggetto esterno, piuttosto la esteriorizzazione di alcunché di interiore che il soggetto vi proietta. Così Bataille «assimila immediatamente oggetto e modello, li fa per così dire implodere in quella che Girard chiamerebbe mediazione interna» (94). Niente più oggetto, quindi, ma nemmeno soggetto, piuttosto «breccia spalancata tra l’uno e l’altro e, nella breccia, il soggetto, l’oggetto sono dissolti, vi è passaggio, comunicazione, ma non dall’uno all’altro. L’uno e l’altro hanno perso l’esistenza distinta» (98). Quindi l’oggetto, una volta comparso viene immediatamente distrutto; si può parlare, pertanto, osserva accortamente Fornari, di "sacrificio dell’oggetto". L’oggetto è stato accessibile grazie alla mediazione divina che lo ha consegnato all’uomo: esso «è posto in essere da una relazione, quella che Dio decide di stabilire con il mondo creato» (101). In effetti il Creatore genesiaco consegna l’oggetto all’uomo per mezzo della sua nominazione. Ma il vero "oggetto" che gli viene consegnato è in definitiva la divinità stessa; l’uomo, desacralizzando la mediazione divina, ha distrutto contestualmente l’oggetto. Così la ‘morte di Dio’ è anche il sacrificio dell’oggetto. Ma il cristianesimo è la religione della crocifissione e resurrezione di ogni possibile oggettualità. «Solo la definizione della morte di Cristo come sacrificio consente il recupero dell’oggetto, per il motivo che è il sacrificio la condizione in virtù della quale l’umanità vi ha avuto accesso… la vera mediazione oggettuale è quella esemplata su Cristo» (102).

   Come riflettere sul male dopo il fallimento delle teodicee razionali è la riflessione che guida il saggio di M. Kirwan (Fuori dalle città, tra le città: René Girard e il male radicale). Egli sceglie come compagna di viaggio la filosofa politica Gillian Rose. Partendo dalla costatazione che l’approccio al problema del male in Girard ha ormai abbandonato l’impostazione teodicale classica, l’autore ripropone la lettura girardiana del libro biblico di Giobbe. Egli «è un capro espiatorio mancato» a causa della sua protesta risoluta d’innocenza. «Ad essere in gioco qui è la controversia tra due concezioni della divinità: in un caso la divinità è concepita come il tiranno mitologico che ha nei persecutori di Giobbe i suoi campioni, nell’altro la divinità è il Dio degli oppressi e degli emarginati. Una volta che ci si è resi conto che solo il secondo è reale, allora le sofferenze di Giobbe sono attribuibili solo alla sua stessa comunità, e non a Dio o a Satana» (144). Girard, in definitiva, vede la protesta di Giobbe, ma soprattutto l’assoluta innocenza del Cristo, come la chiave per rompere il circolo persecutorio ed uscire dai ‘confini della città’ per seguire la vittima ‘fuori dalle mura’, la sola che può sussurrare un discorso non-filosofico capace di inaugurare un impegnativo sentiero di riflessione sulle responsabilità e sulle conseguenze effettive del male morale. Certo questa impostazione poggia sull’abilità umana di differenziare le motivazioni di un male occorso, siano esse naturali, umane o sovrannaturali; abilità conquistata con immensa difficoltà e frutto di un modo di ragionare trasformato radicalmente perché storicamente permeato dal messaggio del testo evangelico.

   Ultimo, ma non ultimo, il saggio di A. Signorini che prende l’avvio dalla lacerante domanda, forse veramente priva di ogni risposta, sul male innocente dei bambini. Qui il mysterium iniquitatis è destinato ad infittirsi ma ha comunque il merito di mantener desta la domanda sul male i cui tentativi di risposta paiono sempre né soddisfacenti, né pacificanti. La risposta, per quanto scandalosa, viene allora dal crocifisso, perché «quella morte in croce, la più ignominiosa e degradante, sigilla la derelizione di un Dio che si consegna impotente alla libertà omicida dell’uomo» (257), per cui «l’unico Dio che si possa ancora invocare è… colui che è il più solitario, che di tutti i sofferenti è l’assolutamente primigenio, colui che più di tutti ha bisogno di conforto» (259). Meglio dunque un Dio debole e impotente, che soccomba al male insieme all’uomo, rispetto al dio onnipotente della teodicea? Un Dio morto in croce piuttosto che gloriosamente risorto il terzo giorno? Forse in linea con questa predilezione si comprende il silenzio nella predicazione odierna del tema della resurrezione. Occorre, invece, secondo Signorini l’audacia di una nuova parresía che esuli dall’affrontare il problema del male sine Deo o contra Deum, piuttosto in Deo et cum Deo.

   Il testo preso in esame costituisce, pertanto, un originale contributo alla riflessione sul male a partire dalla speculazione girardiana. In esso gli autori dei vari saggi, pur tracciando percorsi di riflessione diversi intorno alla disputata quaestio, si riuniscono nel medesimo sentiero di una meditazione il cui merito più rilevante consiste nel prendere le distanze dall’impostazione teodicale classica, per reinterpretarne con audacia le domande e ridefinirne gli esiti.