Il breve volume di Roberta De Monticelli — Sullo spirito e l'ideologia. Lettera ai cristiani, Baldini e Castoldi Dalai, Milano 2007 — trae spunto da alcune questioni di attualità nell’ambito della bioetica (le vicende di Piergiorgio Welby e di Terry Schiavo) che hanno fatto discutere l’opinione pubblica e infiammato lo scontro tra laici e cattolici. Partendo da alcune osservazioni critiche verso le posizioni magisteriali l’Autrice allarga poi il discorso in generale al rapporto tra fede e ragione.

Per quanto concerne le vicende di attualità sono fondamentalmente tre i rilievi critici indirizzati alle posizioni espresse dal magistero cattolico. In primo luogo la chiesa appare schizofrenica nella sua valutazione del ruolo della tecnica: da un lato (questo è il caso per esempio della contraccezione) ogni artificio è condannato come contro natura, dall’altro (è il caso delle cure ai malati terminali) occorre tentare ogni via per mantenere in vita un essere umano. Scrive l’Autrice: «Come è possibile […] demonizzare o deificare la tecnica a seconda delle circostanze? […] Come è possibile […] chiamare dono di Dio l’effetto delle macchine che tengono in vita i morenti, invece che il gesto degli uomini che quelle macchine e gli altri rimedi maneggiano, per il sollievo di chi soffre?» (17). In secondo luogo la posizione del magistero finisce col negare la libertà e la responsabilità individuale del malato che ha diritto a rifiutare le cure. Secondo alcune affermazioni di personalità ecclesiastiche «quella scelta (di non volere più le cure, chiedendo insieme di non morire fra gli spasimi) non è di “competenza esclusiva e insindacabile di chi la prende”». «Come, neppure il volere ora appartiene più alla persona?» (18) è la domanda polemica che viene avanzata, sulla scorta di un primato irrinunciabile della coscienza e della libertà di scelta che la De Monticelli fa derivare dalla sua formazione fenomenologica nutrita di platonismo, neoplatonismo e agostinismo. In terzo luogo ciò che risulta inaccettabile è la pretesa che le leggi dello Stato laico debbano sottostare a una razionalità religiosamente orientata, poiché solo questa permetterebbe di liberare gli uomini dal nichilismo, da una ragione puramente strumentale. Sembra che secondo la chiesa cattolica i princìpi etici che stanno alla base delle leggi «non hanno fondamenti accessibili alla semplice ragione di ognuno, ma solo alla ragione illuminata dalla fede» (39), e dunque la razionalità non fondata nella fede non dovrebbe esprimersi in ambito etico e giuridico. Incoerenza nella valutazione della tecnica, negazione della libertà della coscienza personale, delegittimazione della ragione non fondata nella fede sono tre espressioni di quella che viene dall’Autrice chiamata «ideologia»: «Cos’è l’ideologia? È, io credo, la degenerazione ottusa dell’ideale, quando gli si levano gli occhi per vedere l’individuale […] È l’adesione cieca a una qualche visione del mondo» (29). Da qui la domanda alla quale l’Autrice cerca di rispondere nelle pagine successive: «È possibile per il sentimento del divino — siamo pure meno generici, diciamo pure: è possibile per una fede cristiana — fondare e poi abitare un’istituzione terrena senza perdersi? Vale a dire, senza imboccare la via di un falso rapporto con la ricerca di verità?» cioè senza cadere nell’ideologia? (30).

Il discorso si allarga quindi al rapporto fede-ragione con attenzione al discorso di Benedetto XVI a Ratisbona, cercando di trovare una modalità non ideologica di abitare le istituzioni. L’affermazione che accompagna tutto il volume è che la fede non è contro, ma oltre la ragione (21). L’Autrice rimprovera al pontefice una lacuna: «Ci saremmo aspettati una riflessione più approfondita su quell’ “oltre”. Insomma, sulla trascendenza di ciò che gli uomini chiamano “Dio"» (49). Da un lato la fede, poiché «mostra le cose invisibili», «non può coincidere con la semplice ragione filosofica, nemmeno con la filosofia più audacemente speculativa — se questa non può restare filosofia senza cercare giustificazione, evidenza, prova per ciò che afferma», dall’altro essa non può essere «solo credenza infondata» (48), poiché «[credere] non può essere un suicidio della nostra ragione e umanità» (101). Non contro dunque, ma oltre: è il tema della trascendenza di Dio, che sembra troppo spesso marginalizzato nel magistero: «Dio è trascendente nel senso di “ciò che trascende le categorie”, compresa evidentemente quella di sostanza, o se volete cosa, ente, oggetto» (49), detto con Anselmo: «Dio è più grande del pensabile: sempre oltre il concepibile» (49) o con Tommaso «che Dio sia un ente, lo credono solo i peccatori» (50). Dunque secondo uno schema platonico Dio «non ci sta in nessun modo nei nostri concetti», ma «è certo che, a fronte della trascendenza del divino rispetto ai nostri concetti, uno ha due possibilità: o dire che la fede è contro la ragione, o dire che non è contro la ragione — ma naturalmente oltre la ragione» (50). Anche nel vangelo sembra esserci questo richiamo: «Questo concetto di trascendenza assoluta che il neoplatonismo greco lasciò in eredità alle teologie cosiddette del Libro è in effetti la loro molla antiidolatrica, quella che dovrebbe sottrarre il divino alla presa delle mani umane, cioè di ogni forma di superstizione, ma anche di possesso e di uso a fini umani. Non sarebbe male, a proposito, ricordare che secondo il Vangelo di Giovanni è proprio il Risorto a dire “Noli me tangere” alla povera Maddalena» (56). A ciò si richiama anche il decalogo: “Non nominare il nome di Dio invano” è «un invito all’intelletto umano perché deponga la vanità che consiste nel credere che si possa concepire, quindi comprendere, un essere che trascende tutte le nostre categorie» (59).

Da qui un ulteriore problema: dal mancato chiaro riconoscimento di questa trascendenza rischia di derivare l’atteggiamento di esaltazione della propria identità contro quelle altrui, in cui sta «la radice di ogni male morale: la sostituzione dell’io a Dio, la divinizzazione di sé, del proprio valore, della propria identità, della propria “civiltà”» (60). Da qui l’alimentarsi del cosiddetto “scontro di civiltà”. Una critica serrata è avanzata inoltre contro l’idea del pontefice di una «critica della ragione moderna dal suo interno»: «È la tesi che la ragione moderna, in quanto non illuminata dalla fede, sarebbe “strumentale”, relativista, positivista, asservita alla Tecnica, e in ultima analisi nichilista, dunque virtualmente violenta» (63). Secondo la De Monticelli si tratta di un’idea mutuata da Heidegger, molto in auge nel pensiero contemporaneo (Severino), di un declino del sacro nel pensiero occidentale, che fomenta l’impressione di una «sindrome di accerchiamento» da parte della Chiesa. Tuttavia si tratta di una «artificiosa ricostruzione» (69) tutt’altro che indiscutibile. Il rischio di una razionalità appiattita sul piano relativistico, strumentale, nichilistico è infatti connaturato alla stessa razionalità umana, che è sempre tentata di cadere nel «peccato di superbia» tipico di chi nega che «ci sono molte più cose fra la terra e il cielo di quante ne contenga la filosofia» (72), di chi non comprende che, citando V. Mancuso, «la ragione da sola non riesce a venire a capo del desiderio di vita e di giustizia dell’anima umana» (74). Il peccato di superbia, che il pontefice ascrive alla sola razionalità moderna, in realtà non può essere storicizzato, «non può intendersi riferito alla ragione moderna più che a quella antica, e neppure a una ragione che non sia quella di qualcuno, forse di ciascuno» (76). Ciò che va riaffermato è l’apertura all’oltre da parte della ragione, che è una filosofia di tipo socratico, cosciente del proprio limite, attenta a una «educazione alla ragione come disponibilità a dar ragione, rispondendone a ciascuno, delle proprie azioni e delle proprie affermazioni», tesa verso «il modello di una vita secondo ragione, e ragione per definizione perplessa, critica, autocritica, mai trionfante di certezze assolute», un modello che «non si impose né nel mondo antico, né, per la verità, in quello moderno. Ma esiste e continua a esistere» (72). Kant aveva raggiunto l’approdo vivificante di «una ragione che riconosce i diritti della trascendenza» (80) mediante «un atto di umiltà e insieme di consapevolezza della ragione adulta, che consiste nel riconoscere di non poter possedere ciò che la trascende e — forse — la fonda» (81), la critica alla razionalità moderna sembra invece che voglia far passare l’idea che «la filosofia, debba incorporare una dottrina di Dio e un insieme di proposizioni normative che ne discendono, perché altrimenti, appunto, la ragione diventa puramente strumentale, relativistica, positivistica» (80-81). Ma è solo ribadendo che «il divino non è contro ma oltre la ragione, non sta nei nostri concetti e non possiamo farcene fortezza per le nostre battaglie» che la fede si libera «da ogni costrizione, compresa quella delle dimostrazioni, e insieme libera il divino da tutti i nomi troppo umani che tendiamo a dargli» (81).

Una forte accentuazione è data dall’Autrice al ruolo centrale della coscienza personale, al risveglio dell’interiorità per un corretto rapporto tra fede e razionalità. La De Monticelli riconosce qui i suoi debiti verso la tradizione platonica-neoplatonica e agostiniana. Questo primato di una razionalità strettamente legata alla «coscienza senziente» (98) permette di vincere i rischi del relativismo e del fondamentalismo. Contro il relativismo è compito della coscienza di risvegliarsi e divenire adulta nel suo «sentire» per cogliere quei valori, quella verità oggettiva, quel bene che c’è come tale (e non perché Dio lo vuole, 91-93) e per il quale diventa significativo dialogare (84). Contro il dogmatismo occorre riaffermare che però, questo bene non è già dato e per sé evidente, ma «ancora ne pende la quistione» (86) perché la nostra certezza è sempre fallibile e provvisoria. È nell’intimità della coscienza adulta che nasce la morale e si possono cogliere, «sentire» quei valori e quelle verità oggettive per quanto in modo sempre imperfetto: «Dunque se l’anima, se la sensibilità deve risvegliarsi per sentirli, i valori ci sono eccome, e anche le loro differenze […]. Il “cuore” non “decide” se non nel senso di “riconoscere”, se è vivo e sveglio, e di disconoscere, se è indurito o morto» (97). Come narra la leggenda del Grande Inquisitore, Cristo è colui che ha chiesto all’anima di svegliarsi e di prendere in mano la propria libertà rifiutando le tentazioni. Alcune considerazioni sono poi rivolte contro il riduzionismo naturalistico (che si limita a spiegare la genesi di una cosa, ma non spiega la novità ontologica, 115) e in difesa di un’apertura della ragione alla fede. Roberta De Monticelli sottolinea la netta separazione dei domini delle verità scientifiche («opinioni vere giustificate»), ancorate sul piano empirico, dei fatti e sempre falsificabili, e verità di fede che riguardano «esperienza di valore, non di fatti» (120-121), accessibili all’interiorità della coscienza. Mentre le prime «si vedono» e sono sottoposte alla «categoria della motivazione» (127) cioè della spiegazione e della giustificazione, le seconde «si sentono» ma non si vedono, se non dai frutti che producono (99); le prime si possono afferrare in proposizioni, le seconde restano inafferrabili e vanno rispettate come espressione di trascendenza del vero (106), poiché occorre ammettere che «c’è una sfera, uno strato, un livello della vita personale che è, come la rosa di Silesio, senza perché — fiorisce per fiorire […] è lo strato della vita delle persone che si svolge […] “al di sopra” della sfera della motivazione, vale a dire “oltre la ragione”» (127).

Le ultime pagine sono mirate a mettere in luce la portata anche conoscitiva della fede. Nonostante la differenza dei domini tra scienza e fede «c’è indubbiamente un campo di esperienza proprio all’uomo di fede, in cui egli, con buona pace di Kant, sperimenta qualcosa come una crescita di conoscenza» (126). La frattura, più volte menzionata dall’Autrice, fra mondo interno e mondo esterno, fra interiore-spirituale e esteriore-temporale (62) sembra aprirsi a una possibile conciliazione: «Non è che improvvisamente io concepisca l’inconcepibile, ma che ogni cosa mi appare come avente il suo senso d’essere in quel “massimo valore”, in quell’”ignoto” che “commuove”. E qui alla libertà di ognuno si offre la possibilità di consentire a questo infinito valore, qualora lo si senta — o di non consentire, anche per onestissima diffidenza verso se stessi e il proprio sentire. Questo consentire è propriamente quello che si chiama atto di fede. Essere in conspectum Dei e consentirvi non è vedere Dio, non è pensarlo: ma è vedere e pensare nella luce del suo valore tutto il resto» (149), la domanda è dunque «cosa vede chi vede il mondo consentendo a Dio?» (150). Pur non potendo “vedere” Dio, si tratta di «pensare o vedere le cose del mondo in una luce “divina”» (148), poiché subordinando l’intelligenza al silenzio dell’inintelligibile si possono afferrare verità per sé inafferrabili. La fede è allora questo consenso, questa «resa che rinnova la mente» (156) aprendo l’orizzonte dell’oltre.

La prospettiva della De Monticelli, pur polemica con le posizioni espresse dal magistero pontificio, risulta a nostro avviso non così lontana dai richiami di Benedetto XVI. Oltre a una chiara consonanza intorno al rifiuto del relativismo e del riduzionismo naturalista e all’idea che la fede non è contro la ragione, ci sembra che l’appello del pontefice a Ratisbona ad «allargare il concetto di ragione», a dispiegare la ragione nella sua vastità, a non chiudere la razionalità nell’ambito platonico-cartesiano e empirista vada in una direzione molto vicina a quella dimensione dell’«oltre e non contro» che auspica l’Autrice. Non può essere che «aprirsi all’ampiezza della ragione» (Benedetto XVI) significhi integrare in essa le dimensioni del «sentire», del «consentire» (De Monticelli) che fanno parte dell’esperienza umana integrale? Non può essere che l’appello a superare «la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell’esperimento» (Benedetto XVI) possa voler dire che all’uomo non basta una ragione chiusa nella «sfera della motivazione» e del vedere gli oggetti (De Monticelli)? Forse la ragione ampia e integrale auspicata dal pontefice è in fondo molto vicina alla stessa «ragione aperta alla fede» posta al centro di questo volume. Certo vi è un’accentuazione leggermente diversa: il magistero sottolinea l’unità e globalità della persona umana e della sua razionalità e non contempla dunque la frattura interiore/esteriore, coscienza/mondo molto enfatizzata dall'Autrice. Entrambe le prospettive tuttavia sicuramente sottoscriverebbero a nostro avviso le parole di Simone Weil: «Sono completamente certa che non c’è Dio, nel senso che sono completamente certa che nulla di reale somiglia a ciò che posso concepire quando pronuncio quel nome. Ma quel che non posso concepire non è illusione» (153). Non è un oggetto reale, non è illusione: si tratta di capire fino a che punto e come ne posso parlare.