«Adorate il Signore Cristo nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi» (1Pt 3,15). Alla mentalità escatologica, aperta alla speranza, dei primi secoli della Chiesa l’apostolo Pietro indicava la via della ragione e del pensiero argomentativo. In modo complementare oggi alla mentalità razionalistica e scientifica il Pontefice addita la via dell’apertura alla speranza, spesso considerata un’illusione e confinata nel privato. Si può riassumere in questo percorso dal rendere ragione della speranza al riscoprire la speranza della ragione la cifra della recente enciclica di Benedetto XVI Spe Salvi. In entrambi i casi emerge una forte correlazione tra i due termini che, fin dai tempi del Ratzinger teologo prim'ancora che del Benedetto pontefice, delineano la pienezza dell’umanità: ragione e speranza.

La fede cambia già ora la vita. Il recupero di una nuova ragione, meno positivistica, cioè incentrata sul primato del dato (il positum) sperimentale, e più aperta all’invisibile e a ciò che è accolto per fede (cioè già-dato in Cristo) traspare fin dalle prime pagine, laddove la fede viene riqualificata e ridefinita: il messaggio cristiano non è semplicemente un’informazione sulla realtà, come lo riduce una razionalità appiattita sul paradigma scientifico, ma va riconosciuto nel suo valore performativo: «Il Vangelo non è soltanto una comunicazione di cose che si possono sapere ma è una comunicazione che produce fatti e cambia la vita. La porta oscura del tempo, del futuro è stata spalancata. Chi ha speranza vive diversamente; gli è stata donata una vita nuova» (§2, pp.5-6). Non si tratta di vedere nel Vangelo e in Cristo un mero oggetto da studiare di carattere storico o psicologico (mentalità positivistica, informativa), si tratta invece di accogliere come un elemento vitale l’evento di Gesù Cristo, talmente vitale da trasformare in profondità la propria vita, il proprio agire e da gettare una luce nuova su ogni momento della propria esistenza (mentalità aperta alla speranza, performativa). La fede non è vedere, toccare, conoscere Cristo in senso fisico, è invece vivere la stessa vita di Cristo, è entrare in una relazione stretta.

Proprio per questa vitale partecipazione a Cristo «la fede non è soltanto un personale protendersi verso le cose che devono venire ma sono ancora totalmente assenti; essa ci dà qualcosa. Ci dà già ora qualcosa della realtà attesa, […] Essa attira dentro il presente il futuro, così che quest’ultimo non è più il puro “non-ancora”. Il fatto che questo futuro esista, cambia il presente; il presente viene toccato dalla realtà futura» (§7, pp.18-19). Fede in Cristo è assumere come già-dato un futuro di speranza. Ne consegue che da questo già-dato la vita stessa acquisisce una luce nuova, viene trasformata: «la fede conferisce alla vita una nuova base, un nuovo fondamento sul quale l’uomo può poggiare» (§8, p.20). La speranza della vita eterna non è dunque confinata in un futuro ipotetico, accantonata, ma plasma già ora la vita di chi ha fede: «La fede è un habitus, cioè una costante disposizione d’animo, grazie a cui la vita eterna prende inizio in noi […] per la fede, in modo iniziale, potremmo dire “in germe” […] sono già presenti in noi le cose che si sperano: il tutto, la vita vera. […] questa “cosa” che deve venire non è ancora visibile nel mondo esterno (non “appare”), ma a causa del fatto che, come realtà iniziale e dinamica, la portiamo dentro di noi, nasce già ora una qualche percezione di essa» (§7, p.17). La domanda fondamentale rivolta ai credenti in Cristo è dunque chiara: «La fede cristiana è per noi “performativa” — un messaggio che plasma in modo nuovo la vita stessa, o è ormai soltanto “informazione” che, nel frattempo, abbiamo accantonata e che ci sembra accantonata da informazioni più recenti?» (§10, p.23).

L’uomo e la speranza. A questa chiarificazione di impostazione segue un’indagine sulla realtà dell’uomo di carattere fenomenologico, a partire da dei dati antropologici sul significato della speranza per l’uomo: «Da una parte, non vogliamo morire; soprattutto chi ci ama non vuole che moriamo. Dall’altra, tuttavia, non desideriamo neppure di continuare ad esistere illimitatamente» (§11, p.26). Quindi, conclude il pontefice, in termini molto aperti e volutamente generici: «In fondo vogliamo una sola cosa — “la vita beata”, la vita che è semplicemente vita, semplicemente “felicità”. […] Non sappiamo che cosa vorremmo veramente; non conosciamo questa “vera vita”; e tuttavia sappiamo, che deve esistere un qualcosa che noi non conosciamo e verso il quale ci sentiamo spinti» (§11, p.27). Il testo identifica con la «vita eterna» questa «sconosciuta realtà conosciuta» (§12, p.28), intendendo con essa non «un continuo susseguirsi di giorni di calendario, ma qualcosa come il momento colmo di appagamento, in cui la totalità ci abbraccia e noi abbracciamo la totalità», come l’«immergersi nell’oceano dell’infinito amore». La vita eterna dunque non è confinata nel futuro, ma già ora «è la vita in senso pieno» (§12, p.29).

Limiti della razionalità moderna. Il Pontefice avanza poi alcuni spunti critici verso la razionalità ridotta in senso positivistico tipica dell’età moderna, che ha abolito la speranza, o meglio l’ha semplicemente sostituita, surrogata con altri miti. I miti del progresso, della ragione, della libertà individuale e della scienza vengono sottoposti a critica pur sempre riconoscendone il valore significativo, ma relativo e mai assoluto. Nel progresso, mitizzato da F. Bacone, «la restaurazione del “paradiso perduto”, non si attende più dalla fede, ma dal collegamento […] di scienza e prassi» (§17, p.36-37). Analogamente Marx ha delineato la prospettiva di un progresso che realizzasse pienamente in termini politici e materialistici la speranza: «Egli supponeva semplicemente che con l’espropriazione della classe dominante, con la caduta del potere politico e con la socializzazione dei mezzi di produzione si sarebbe realizzata la Nuova Gerusalemme» (§21, p.43). Ma la speranza non può essere realizzata da strutture puramente materiali, pur importanti: «Egli ha dimenticato che l’uomo rimane sempre uomo […] credeva che, una volta messa a posto l’economia, tutto sarebbe stato a posto. Il suo vero errore è il materialismo: l’uomo infatti non è solo il prodotto di condizioni economiche e non è possibile risanarlo solamente dall’esterno creando condizioni economiche favorevoli» (§21, p.44). Non basta dunque il mero progresso materiale, che, pur offrendo «senza dubbio» possibilità di bene, apre anche possibilità abissali di male (cfr.§22, p.45).

La ragione moderna si è ridotta a una ragione strumentale, utilitaristica, ancorata al dato sperimentale e all’efficacia dei risultati in termini economici e produttivi: ma, si domanda il testo, «la ragione del potere e del fare è già la ragione intera?». Si tratta di allargare l’ambito della ragione per renderla umana e non solo strumentale: «Se il progresso ha bisogno della crescita morale dell’umanità, allora la ragione del potere e del fare deve altrettanto urgentemente essere integrata mediante l’apertura della ragione alle forze salvifiche della fede, al discernimento tra bene e male. Solo così diventa una ragione veramente umana […] solo se guarda oltre se stessa» (§23, pp.46-47). Il mito della libertà individuale va relativizzato e accompagnato dall’accoglienza di «un criterio di misura» che impedisca di trasformare la libertà in fattore di distruzione e che, contro il rischio sempre incombente di ricadere negli stessi errori, sostanzi la libertà con convinzioni forti: «Anche le strutture migliori funzionano soltanto se in una comunità sono vive delle convinzioni che siano in grado di motivare gli uomini ad una libera adesione. […] La libertà necessita di una convinzione» (§24, p.49). Infine «la scienza può contribuire molto all’umanizzazione del mondo e dell’umanità. Essa però può anche distruggere l’uomo e il mondo, se non viene orientata da forze che si trovano al di fuori di essa» (§25 p.51). Ancora dunque si tratta non di coartare la scienza, ma di essere coscienti dei suoi limiti e quindi aprirla alla ragione umana integrale.

Ambiti della speranza. Infine l’enciclica individua tre ambiti di apprendimento della speranza: la preghiera, l’agire e il soffrire, il giudizio. La preghiera è dimensione essenziale dell’uomo aperto alla speranza: essa «è un processo di purificazione interiore che ci fa capaci per Dio» (§33, p.64). La sofferenza accettata consente di maturare nella speranza, di trovare un senso al soffrire fino a rendere capaci di soffrire. Il Giudizio finale non è «un’immagine terrificante ma un’immagine di speranza, […] è un’immagine che chiama in causa la responsabilità» (§44, p.85): «Un mondo che si deve creare da sé la giustizia è un mondo senza speranza» (§42, p.81), perché nel mondo non c’è nulla che garantisca per sempre contro l’ingiustizia (il pontefice cita Horkheimer e Adorno), un mondo invece che confida in una giustizia finale può sperare e attivare una piena responsabilità per l’agire presente.  L’Enciclica delinea un atteggiamento di dialogo e insieme di critica nei confronti della razionalità moderna: da un lato tende a mettere in questione i miti moderni del progresso, della ragione, della libertà, della scienza, dall’altro mantiene sempre viva la consapevolezza della positività di queste acquisizioni. Quest'atteggiamento si riscontra anche nello stile argomentativo: le argomentazioni muovono sia da considerazioni fenomenologiche, dall’osservazione della condizione umana e storica, sia, ovviamente, da presupposti di fede che consentono di gettare una luce nuova sul vissuto. L’orizzonte è quello più volte ribadito da Ratzinger prima e da Benedetto XVI ora: da un lato la fede-speranza non è fanatismo, ma deve essere mantenuto in stretta relazione con la razionalità, dall’altro la ragione umana va liberata dal confinamento all’ambito dello sperimentale e del calcolabile e allargata alla dimensione della fede, del mistero, della speranza: la speranza per la ragione è una ragione che fa posto alla speranza.