Per molti anni gli studi sul modernismo italiano hanno vissuto all’ombra del sospetto lanciato da Jean Riviere, per il quale il modernismo nel nostro paese non sarebbe altro che un sottoprodotto di quello francese, privo cioè di elementi originali e caratterizzanti. Per l’affrancamento da questo pregiudizio occorre attendere fino agli anni Sessanta, al cambio di clima operato dal Concilio Vaticano II e al conseguente esaurirsi della fase della critica teologica al modernismo. A quel punto la distanza cronologica dagli eventi è ormai tale da fare in modo che la teologia ceda il passo alla storiografia, la quale comincia ad avvalersi di materiali rimasti inediti per timore delle condanne ecclesiastiche. I saggi fondamentali di Scoppola e Ranchetti aprono una lunga bibliografia che continua fino ad oggi; numerose sono le opere che hanno ampiamente ricostruito tanto i tratti imitativi quanto quelli peculiari del fenomeno modernista in Italia. Mancava tuttavia un’indagine approfondita sull’origine del modernismo, così da rispondere alla domanda emersa negli anni recenti: appurati gli immensi debiti sul piano metodologico del modernismo italiano rispetto a quello maturato in Francia e in Germania, come si spiega tutto questo interesse per il metodo storico-critico, per la scienza biblica, per il rinnovamento della filosofia e della teologia cattolica? Detto altrimenti, il modernismo italiano ha “importato” metodi e temi al centro della ricerca scientifica in Francia e in Germania, sviluppandoli in modo congeniale alla realtà nazionale oppure questo processo non è avvenuto del tutto ex novo, ma esisteva già in Italia un terreno favorevole all’affermazione di siffatti temi e metodi di indagine? Per rispondere a questi interrogativi occorre ricostruire la fisionomia dei luoghi in cui si formava il sapere in Italia nella seconda metà dell’Ottocento: circoli culturali, istituti e soprattutto le università. Occorre rintracciare i protagonisti di quella stagione culturale poco studiata, ma senza dubbio importante e per certi versi paradigmatica per quelli che saranno i futuri svolgimenti della cultura italiana.

   David Castelli (1836-1901) fa parte di questa schiera di intellettuali dimenticati, e alla sua sfaccettata figura è dedicato il saggio di Cristiana Facchini intitolato David Castelli. Ebraismo e scienze delle religioni fra Otto e Novecento (Morcelliana, 2006). Il libro ripercorre le tappe principali delle vita di Castelli, ne ricostruisce l’ambiente familiare e sociale, ma soprattutto offre un’esposizione critica della sua produzione dagli anni dell’insegnamento liceale a quelli trascorsi all’Istituto di Studi Pratici e Superiori di Firenze. Presso questa importante istituzione Castelli ottiene la cattedra di ebraico (dal 1875), e fra i suoi discepoli figura quel Salvatore Minocchi a cui si deve la fondazione della rivista “Studi religiosi”, che Buonaiuti considerava come “la data di nascita del modernismo italiano”. A Castelli si deve il tentativo di diffondere in Italia la critica biblica di matrice protestante, nata in seno allo sviluppo delle discipline storiche, filologiche e linguistiche. Il suo oggetto prediletto è naturalmente la letteratura ebraica, che grazie al suo lavoro di traduzione e commento esce dalla cerchia ristretta dell’utilizzo confessionale interno alle comunità ebraiche e diventa materia di confronto con le altre tradizioni letterarie. Escono i suoi studi sui testi talmudici (Leggende talmudiche, 1873), sulle forme letterarie presenti nella Bibbia (Della poesia biblica, 1878) e altre opere che pongono Castelli in rotta di collisione con Renan e il suo folto gruppo di seguaci. Lo studioso francese infatti ha più volte insistito sull’inferiorità della cultura ebraica rispetto a quella indoeuropea; al contrario Castelli profonde il suo impegno per mostrare la complessità dell’ebraismo, le cui trasformazioni hanno necessariamente seguito il percorso tortuoso delle assimilazioni e delle persecuzioni nell’ambito della storia occidentale. Nell’itinerario di ricerca di Castelli un particolare rilievo è assunto dal rapporto fra ebraismo e cristianesimo. In una delle sue opere maggiori, Il messia secondo gli ebrei (1874), il biblista livornese propone un’interpretazione innovativa del concetto di messia, distanziandosi sia dalle posizioni della tradizione ebraica sia da quelle dell’ortodossia cattolica, e ricevendo perciò aspre critiche da entrambi i fronti. Scrive Castelli:« l’era messianica sarà in gran parte una palingenesi dell’umanità, e una preparazione della vita più pura del mondo spirituale», e ancora che la religione ha come scopo quello di guidare l’umanità «a un ideale superiore nella via di un progresso sempre più perfettibile e perciò indefinito». Forte, in questo passaggio, appare l’influenza del kantismo, al quale Castelli rimane profondamente legato, soprattutto nella parte in cui si sottolinea il valore pratico dell’esperienza religiosa, una volta sgomberato il campo da ogni pretesa dogmatica.

   Ma lo sguardo di Castelli si proietta oltre gli orizzonti già vasti dell’ebraismo e del cristianesimo, per approdare ad una riflessione di carattere generale sul significato della religione nel contesto della modernità e sui rischi di un suo troppo rapido superamento per quanto riguarda l’educazione delle future generazioni di italiani. Scrive in un articolo del 1889:« Ci illudiamo di educare in tal modo una gioventù di animo forte, di spirito indipendente, libera da pregiudizi, avversa al clericalismo; e non ci accorgiamo che non facciamo altro che lasciar crescere i giovani ignari di quanto ha formato la più alta idealità delle generazioni passate, e che appunto perché non si fa nessuno studio delle religioni, avremo o frivoli increduli, o fanatici superstiziosi, e non di rado avremo due pecche unite negli stessi individui». L’adozione del metodo storico-critico, il valore etico della religione che si ricollega all’ideale risorgimentale di formare le coscienze della nuova nazione, e infine il veto incrociato delle diverse confessioni combinato con l’indifferenza della cultura laica italiana verso le questioni religiose, sono tutti elementi che presentano altrettanti punti in comune fra la figura di Castelli e quelle di importanti esponenti del modernismo italiano. Ma, proprio in virtù del lavoro di scavo realizzato nel corso dei sei capitoli del volume di Cristiana Facchini, sarebbe riduttivo pensare a Castelli unicamente in rapporto al modernismo, di cui avrebbe anticipato alcuni tratti o addirittura favorito lo sviluppo. Egli appare piuttosto come una delle espressioni più mature di un ambiente culturale particolare, intuito da Bedeschi in un saggio scritto per Fonti e documenti. « Un fatto è certo – scrive Bedeschi – la grande liberalità toscana, retaggio come si è detto dello spirito ricasoliano, favorisce iniziative di carattere scientifico-religioso altrove impossibili». Ora, con David Castelli. Ebraismo e scienze delle religioni fra Otto e Novecento, una parte di questo mondo perduto della nostra storia culturale riemerge, con tutto il suo spessore tematico e la sua fitta trama di relazioni ancora da esplorare.