All'interno del volume collettaneo a cura di F. D'Agostini e N. Vassallo, Storia della filosofia analitica (Torino 2002), il contributo di Cristopher Hughes sembrerebbe reiterare alcune forme di disattenzione nei confronti della ricchezza della filosofia analitica della religione contemporanea, assecondando una riduzione storiografica che contraddice l'assunto, precisato da Mario Micheletti a p. 10, per cui occorra rendere conto della «complessa dimensione diacronica» che caratterizza la filosofia analitica. Lo studioso londinese, in pratica, sembra imporre una semplificazione eccessiva di questa filosofia: la sua presentazione si appunta su quella che sempre Micheletti chiama: «Analisi dei predicati divini, della loro compatibilità reciproca, e con gli stati di cose accertabili, e delle indagini filosofiche sulla struttura degli argomenti teistici» (p. 20).

Cercando di comprendere le ragioni di questa riduzione, rendiamo conto del lungo saggio di Hughes in tre punti. Nel primo ci chiediamo se lo studioso inglese abbia rispettato le direttive dei curatori del volume (pp. VIII-IX) e, se la risposta è positiva, ci chiediamo se siano queste direttive ad avere indotto una limitazione così forte nella descrizione della filosofia analitica della religione. Secondo le intenzioni dei curatori, gli estensori delle singole voci avevano l'obbligo di indagare, in virtù del fatto che la filosofia analitica «ha la esclusiva e tipica caratteristica di occuparsi di problemi specifici», dai tre ai cinque problemi più caratteristici. Oltre a raccomandare la storicità di questa presentazione, i curatori mettono in conto di accettare la presenza inevitabile di un margine di libertà che gli estensori delle singole voci avranno. C'è però la possibilità di compensare questo margine di libertà nella stesura della bibliografia ragionata. Nel caso di Hughes, la rassegna bibliografica (pp. 557-561) non fa che replicare l'andamento generale della voce stessa: vengono presentate opere che discutono gli argomenti a favore o contrari all'esistenza di Dio (argomento cosmologico, ontologico, teleologico). In un solo paragrafo viene segnalata una piccola lista di libri scritti da autori che sostengono la non necessità di giustificare la credenza nell'esistenza di Dio. Queste opere, ad avviso di Hughes, prendono spunto e discutono il saggio «volutamente provocatorio» di Alvin Plantinga Reason and Belief in God (1983). Le direttive dei curatori del volume non sono dunque responsabili della riduzione del campo della filosofia della religione operata da Hughes.

Questa premessa ci permette di passare al secondo punto nel quale verifichiamo se Hughes ha la consapevolezza della complessità del panorama della filosofia analitica della religione. Qui la risposta non può che essere positiva! Hughes elenca cinque diversi modi in cui la filosofia analitica della religione è praticata: si tratta di capire meglio concetti e credenze religiose; di cercare di dire in cosa consiste la verità di una proposizione religiosa o di giustificare una credenza religiosa; di proporre e valutare argomenti a favore o contrari alla verità di tali proposizioni (secondo Hughes questo è il cuore della filosofia analitica della religione); di capire meglio le proprie convinzioni teologiche (fides quaerens intellectum); infine di fare delle valutazioni all'interno di questo approfondimento della fede cristiana (p. 390). A livello storico Hughes ritiene poi che la filosofia analitica si colleghi in maniera diretta con la teologia filosofica medievale, ma è anche consapevole che «nella prima parte del secolo, i temi teologici venivano affrontati per lo più soltanto da specialisti. A quell'epoca, per via dell'influsso determinante dell'empirismo, e successivamente del neopositivismo, i filosofi analitici della religione tendenzialmente trascuravano quei problemi che avevano un sapore fortemente metafisico, sviluppavano e difendevano o criticavano argomenti di matrice humeana contro la teologia naturale, e si occupavano del problema della significatività o meno degli enunciati religiosi». Ma «nella seconda parte del secolo, un numero discreto di filosofi che hanno dato contributi notevoli in metafisica e in epistemologia, tra cui Alvin Plantinga, William Alston, Robert Adams, Peter Van Inwagen, hanno iniziato a occuparsi di filosofia della religione» (pp. 392 e 424).

Con il terzo punto ci permettiamo di valutare il quadro presentato da Hughes. Egli sceglie di presentare la contemporanea filosofia analitica della religione attenendosi quasi esclusivamente alla descrizione e al commento delle principali argomentazioni a favore o contrarie all'affermazione positiva dell'esistenza di Do o di altre verità religiose. Ma proprio questa problematica rientrava all'interno di quella materia filosofica che all'inizio del secolo novecento era considerata insignificante. Hughes non dice niente su ciò che ha permesso questo cambiamento, e tutto ciò che è assente nella sua descrizione sembra non godere della sua considerazione. Nell'ambito delle quattro sezioni in cu si articola la presentazione di Hughes: la teologia naturale, e l'argomento cosmologico (pp, 392-400), l'ateologia naturale e il problema del male (pp. 401-412), corpo, anima e vita oltre la morte (419-424) ci sono dei punti in cui l'articolarsi delle argomentazioni «in base a qualche ragionamento sottilissimo» (p.400) o a qualche «confutazione decisiva» (p. 412) o «schema di ragionamento» (p. 412) è insufficiente a una piena rendicontazione del fenomeno in esame, e lo stesso Hughes deve ammetterlo. Vediamo qualche esempio. Nella prima sezione lo studioso inglese recensisce una serie di argomentazioni a favore o contrarie alla dipendenza degli esseri contingenti da una causa ultima e necessaria. Il problema maggiormente carico di implicazioni filosofiche è espresso dal concetto di ente «radicalmente contingente» (pp. 397-400). Dopo aver passato in rassegna le varie posizioni Hughes ammette: «molti filosofi e non filosofi stentano a credere che un essere radicalmente contingente possa, per così dire, librarsi nel nulla. Accettano dunque la tesi secondo cui ogni essere radicalmente contingente è dipendente (DRC) non in base a qualche ragionamento sottilissimo, ma perché gli pare intrinsecamente plausibile. Questo atteggiamento non è chiaramente irragionevole: sarebbe molto difficile fare filosofia senza prima o poi accettare qualche proposizione semplicemente in base alla sua apparente plausibilità intrinseca» (p. 400). Nella seconda sezione, dedicata all'analisi del problema del male e del modo in cui questo problema possa rendere inconsistente o improbabile, da un punto di vista logico l'esistenza di Dio, Hughes deve concludere segnalando, anche se non discutendo, il modo in cui la credenza in un Dio perfetto venga sostenuta da una serie di fattori quali l'esperienza religiosa.

La sua conclusione è molto eloquente: «Oggigiorno, per via degli sforzi di Alvin Plantinga e altri, sarebbe più difficile trovare filosofi della religione analitici di questo parere (credere che l'argomento dal male costituisca una confutazione decisiva dell'esistenza di Dio, ndt.). Si è fatta strada l'idea che il mondo è in qualche misura ambiguo, di modo che una persona ragionevole e ben informata possa credere o non credere in Dio (o in un Dio perfetto) indifferentemente, a seconda delle sue esperienza religiose e intuizioni metafisiche» (p. 412). Questi esempi mostrano chiaramente l'impossibilità di mantenere la filosofia analitica della religione nell'ambito di un dibattito esclusivamente logico-linguistico. La svolta epistemologica della filosofia analitica, peraltro segnalata nel saggio introduttivo di Franca D'Agostini come una possibile chiave interpretativa della stessa filosofia analitica, almeno a partire da un preciso momento della sua storia (filosofia della giustificazione), viene completamente ignorata da Hughes.