Il volume raccoglie sei studi – alcuni inediti, altri pubblicati tra il 2005 e il 2006 – incentrati sul tema della contemplazione di Dio nelle opere di alcuni autori medievali e accomunati dall’intento dell’autrice di far affiorare la straordinaria complessità di un argomento dalle molteplici implicazioni filosofiche e teologiche. Si tratta di un lavoro estremamente originale, condotto con acume e singolare acribia, espressione di una notevole familiarità con testi afferenti a diverse tradizioni, anche molto distanti tra loro. Sebbene infatti gli autori presi in esame vivano tutti nel XIII secolo – con l’unica eccezione di Gregorio di Nissa –, diversi sono i loro ambienti di provenienza: come viene puntualizzato nell’introduzione, essi sono “secolari, Francescani, Domenicani, Certosini, uomini e donne, perché sulla contemplazione in questo secolo e dunque non solo nel XII […] hanno meditato e riflettuto tutti: pubblicamente in università, silenziosamente in convento, con diverse sensibilità concettuali e spirituali, in contesti differenti, ma con uguale impegno e determinazione” (p. 12). Squarciando così il velo su una realtà per lo più ancora inesplorata, l’autrice sonda i percorsi delineati a partire dalla riscoperta della Theologia Mystica di Dionigi ad opera di Tommaso Gallo e sulla base dell’auctoritas di Agostino e di sistemi concettuali di matrice peripatetica.

   Nel primo capitolo, intitolato “Mosè e Paolo: figure della contemplazione e del rapimento nelle teologie del secolo XIII”, l’autrice mette a confronto l’originalissima posizione di Alberto Magno con quella di altri pensatori del tempo, vale a dire Alessandro di Hales, Bonaventura da Bagnoregio, Tommaso d’Aquino e Matteo d’Acquasparta. Da tale raffronto emergono due linee interpretative fondamentali. Mentre Alberto Magno, preceduto da Alessandro di Hales e seguito da Bonaventura, considera la visione di Mosè assiologicamente inferiore rispetto a quella di Paolo rapito, poiché, a differenza di quest’ultima, non coglie Dio nella sua essenza, l’Aquinate, facendosi interprete della posizione assunta da Agostino nel De Genesi ad litteram e nell’Epistula 147 (De videndo Deo) sulla base di Num. 12, 8, attribuisce la visione immediata di Dio anche al legislatore biblico. Barbara Faes individua la motivazione di questa scelta ermeneutica nella precisa volontà del domenicano di “sottolineare l’uguale autorità dei due Testamenti attraverso il ruolo unico ed eminente di queste due figure autoritative nei confronti delle loro genti” (p. 41); più articolata, invece, si rivela la posizione del francescano Matteo d’Acquasparta, che, pur collocandosi sulla stessa linea di Tommaso, assume un atteggiamento più cauto, e afferma che, se a Mosè e a Paolo fu concesso il privilegio della visione di Dio per essentiam, questo accadde non solo per dimostrare l’eguale autorità dell’Antico e del Nuovo Testamento, ma anche per portare consolazione e sollievo agli uomini in via. Al contrario, Alberto, saldamente ancorato a una prospettiva più filosofica che teologica, sostiene sulla scorta della Theologia Mystica la sostanziale irriducibilità della contemplazione al fenomeno del raptus, alla luce di un confronto effettuato “all’interno di una riflessione sulla teoria della visione e delle sue modalità” (p. 48). Se Alessandro di Hales può considerarsi un precursore di questa soluzione, nonostante faccia appello ad auctoritates in parte differenti, del tutto singolare si rivela la posizione di Bonaventura, che, pur giungendo alla medesima conclusione, individua nella visione di Dio in caligine, propria di viatori come Mosè, un’esperienza di carattere più affettivo che conoscitivo.

   Nel secondo capitolo (“Vita attiva e vita contemplativa in Guglielmo di Auxerre e in Rolando di Cremona”), l’autrice si propone di mostrare attraverso due illuminanti esempi come il primo quarantennio del XIII secolo sia stato determinante nella definizione delle nozioni di vita attiva e vita contemplativa, configurandosi come una sorta di cerniera tra la riflessione del XII secolo e quella della seconda metà del secolo successivo, decisamente più sistematica e strutturata. Gli autori presi in esame sono Guglielmo di Auxerre, maestro di teologia a Parigi, e il domenicano Rolando di Cremona, che dell’analisi del primo assume molto e molto rifiuta. Nella sua Summa aurea Guglielmo, attraverso un uso teologico del Somnium Scipionis di Macrobio, sancisce la superiorità della vita contemplativa, simboleggiata dalla bella Rachele e propria dell’animo purgato, rispetto alla vita attiva, rappresentata dalla figura di Lia e considerata come preludio dello stato contemplativo, in quanto finalizzata alla conoscenza di Dio. Ciononostante, se le due forme di vita vengono confrontate in base non al loro stato, ma alle opere cui danno luogo in un soggetto dotato della medesima carità, bisogna distinguere: mentre simpliciter la vita contemplativa conserva il suo primato rispetto alla vita attiva, in quanto consente di godere di Dio in maniera immediata, da un punto di vista relativo, la vita attiva, in alcune circostanze, per quanto indubbiamente più pericolosa, può rivelarsi preferibile. Rolando, al contrario di Guglielmo, conferisce alla sua riflessione un’impronta marcatamente filosofica, sulla base dell’autorità di Aristotele e della tradizione arabo-agostiniana. E così, per il domenicano “l’operazione della vita contemplativa non è più soltanto di natura teologica, ma anche filosofico-psicologica, ovvero non è rivolta soltanto all’alto, alla visione delle realtà superiori […], ma anche al basso, a indirizzare e rettificare la ragione inferiore o vita attiva” (p. 80). In questa prospettiva, la vita attiva si configura come l’espressione dell’intelletto, laddove la vita contemplativa, collocata in una posizione di superiorità e di dominio rispetto alla prima, viene presentata come l’attività propria della potenza razionale. Infine, decisamente più articolata e in parte divergente rispetto a quella di Guglielmo si rivela l’indagine che Rolando conduce intorno al valore della vita contemplativa in rapporto a quello della vita attiva. A questo proposito, particolarmente rilevante è la critica alla dottrina guglielmina secondo la quale le opere della vita contemplativa sono migliori di quella della vita attiva: secondo Rolando, le opere, considerate in se stesse, sono del tutto indifferenti e, dunque, né buone né cattive.

   Nel terzo capitolo, intitolato “Et audivit arcana verba, quae non licet homini loqui. Arcani, segreti e misteri nella teologia all’inizio del ‘200: Roberto Grossatesta, Guglielmo d’Auxerre, Rolando di Cremona”, l’autrice, dopo aver analizzato il significato di queste nozioni nelle sacre Scritture e in alcuni lessici della latinità medievale, mette a confronto le interpretazioni che di II Cor. 12, 2-4 danno alcuni pensatori contemporanei con quelle elaborate nella prima metà del XIII secolo, in particolare da Roberto Grossatesta, da Guglielmo d’Auxerre e da Rolando di Cremona. Mentre gli esegeti moderni sottolineano l’ineffabilità del mistero rivelato all’Apostolo durante il rapimento, o a causa della povertà del linguaggio e dei concetti umani (Allo) o a causa della sacralità dell’evento (Lincoln e Furnish), i pensatori medievali tendono a porre l’accento sul problema della sua comunicazione. Dopo aver messo in luce come l’audizione di Paolo sia nell’interpretazione agostiniano-medievale una forma di visione intellettuale e come gli arcana da lui esperiti siano identificati ora con i segreti riguardanti l’essenza di Dio (Guglielmo e Rolando), ora anche con le eterne ragioni delle cose nella mente divina visibili in sé nella loro purezza (Roberto), l’autrice analizza la posizione di ogni autore circa l’illiceità della diffusione di questi misteri. Per Roberto la loro inesprimibilità è dovuta alla corporeità dell’uomo, che attrae a tal punto l’intelligenza da renderla incapace di volgersi pienamente ad essi; secondo Guglielmo le verità viste e udite dall’Apostolo rientrano in quella categoria di arcana che non è opportuno l’uomo conosca a causa della sua piccolezza; al contrario, Rolando afferma che l’ineffabilità riguarda non tanto ciò che Paolo ha visto e udito, quanto piuttosto il modo in cui è stato reso partecipe di tali segreti. E così l’Apostolo da una parte subisce la visione degli arcani senza poterla riferire ad alcuno, dall’altra comunica ciò che ha visto attraverso il pur inadeguato linguaggio verbale.

   In “Piacere e dolore nella contemplazione” si pone l’attenzione sulla questione della dinamica piacere/dolore nell’ambito della contemplazione. Dopo aver mostrato brevemente come la tematica venga affrontata in una questione anonima sulla profezia e nella riflessione albertina sul rapimento, l’autrice si sofferma sulla trattazione tommasiana dei piaceri della vita contemplativa, ordinati in una gerarchia che, partendo dal godimento suscitato dalla contemplazione in via della verità, culmina nella somma gioia del beato in patria, non soltanto massimamente intensa, ma anche stabile e definitiva. In ogni caso è importante sottolineare che si tratta sempre di un piacere particolarmente efficace, capace com’è, in virtù del fenomeno della redundantia, di debordare dalla parte superiore della mente, dove si origina, nelle facoltà inferiori e di mitigare anche dolori di carattere propriamente corporeo. Ma è nella riflessione di Bonaventura che il tema del piacere acquista un ruolo veramente centrale, in quanto strumento di manuductio a Dio attraverso l’esercizio dei sensi corporali e, a un livello più alto, di quelli spirituali: nella sua prospettiva esemplarista, ogni tappa dell’itinerario verso Dio, oggetto della somma fruitio, non può che generare piacere, nella misura in cui reca in sé l’impronta del Creatore.

   Il capitolo V, intitolato “Eventi sonori ed esperienze mistiche in alcuni itinerari teologici tardo-antichi e medievali” si divide in tre parti. Nella prima e nella seconda sezione vengono analizzate alcune interpretazioni dell’ascesa di Mosè al Sinai, in particolare del suono del corno che accompagna l’episodio biblico. Da questa analisi emerge come sia nella riflessione degli autori tardo-antichi (Gregorio di Nissa e Dionigi) sia nella lettura dei teologi medievali (Roberto Grossatesta e Alberto Magno) l’evento sonoro perda pressoché del tutto ogni connotato reale a vantaggio di esegesi decisamente allegoriche: se per Gregorio il suono di tromba si identifica ora con il mistero dell’incarnazione, ora con l’insieme dei cieli che testimoniano la gloria divina, per il Grossatesta esso va letto come figura dei molteplici significati delle Scritture, propedeutici all’immersione nella caligine dell’ignoranza di dionisiana memoria, mentre secondo Alberto esso non è altro che espressione dei precetti divini. Al contrario, nella letteratura visionaria, qui rappresentata dagli scritti di Gertrude di Helfta e di Margherita da Cortona e oggetto della terza sezione del capitolo in esame, gli eventi sonori, per quanto rari, mantengono il loro carattere acustico-musicale: in un contesto in cui i sensi vengono esaltati in quanto strumenti di unione mistica con il Cristo Sposo, il silenzio che connota gli itinerari spirituali cede il passo alle lusinghe e al canto d’amore dell’amato, chiaramente percepibili nella loro dolcissima concretezza (Gertrude di Helfta).

   Infine, in “Aspetti della dottrina della contemplazione in Ugo di Balma”, l’autrice esamina l’interpretazione che il priore certosino fa della Theologia Mystica dionisiana alla luce della lettura di Tommaso Gallo, fortemente declinata in senso affettivo. E così, nel suo trattato Viae Sion lugent (più noto come Theologia Mystica o De triplici via), Ugo, mosso dall’intento di riformare la vita dei religiosi, individua nella vera sapienza il traguardo di un percorso di perfezionamento suddiviso in tre vie. Nella prima, detta purgativa e tipica degli incipientes, la mens si prepara ad accogliere la sapienza; nella seconda, detta illuminativa e propria dei proficientes, si infiamma d’amore mediante la cogitatio, intesa “come meditazione sulle Scritture e come contemplazione interiore delle realtà sopra celesti a opera di un’intelligenza illuminata dall’alto” (p. 150); nella via unitiva, infine, ormai libera da ogni conoscenza, la mens è elevata da Dio sopra ogni facoltà umana, in uno stato di totale passività preceduto da un’elevazione dell’affetto a ciò che l’intelletto non può conoscere. Il modello dionisiano viene così presentato come decisamente superiore sia a quello di Riccardo di San Vittore, composto di sei tappe dall’inferiore al superiore, sia a quello di Agostino, animato da un movimento opposto (dalla luce divina alle creature): esso, infatti, permette l’unione immediata con Dio, nonché una vera e propria deificazione del soggetto che solo il potere trasformativo dell’amore garantisce. Nella via unitiva, dunque, viene abbandonata ogni forma di contemplazione: innanzitutto la contemplazione nelle realtà sensibili (rappresentata da Lia e descritta da Riccardo); quindi, la contemplazione delle cose celesti, che, raffigurata da Rachele, si identifica con la contemplazione delle ragioni eterne o realtà esistenti da un lato (secondo l’insegnamento di Agostino e di Dionigi) e, dall’altro, del mistero trinitario (o realtà inesistenti, così definite da Ugo in quanto prive di un esemplare nel mondo creaturale); infine, va abbandonata anche la contemplazione dell’absolutum, ossia di ciò che, “avendo un essere distinto, si conosce per la sua forma propria” (p. 156). L’esito di questa ascesa per successivi abbandoni si identifica con l’optima portio Mariae, vale a dire l’apprensione attraverso la quale ci si unisce intimamente a Dio.