Il convegno della AIFR tenutosi a Torino il 5 e 6 maggio 2006
ha posto al centro della riflessione uno dei problemi più
urgenti della situazione storico-culturale attuale: il pluralismo
religioso. Probabilmente — e questo emerge anche qua e là
nei documenti di questo Convegno — il "pluralismo religioso"
è problema assai più nevralgico che non il "pluralismo
culturale" genericamente inteso; è sul piano specificamente
religioso che si pongono oggi le questioni più scottanti.
Scottanti anzitutto da un punto di vista sociale e politico, ma
urgenti anche sul piano teoretico: cosa cambia o non cambia nel
nostro modo di concepire la verità nell’attuale situazione,
nella quale molteplici e differenti affermazioni di verità
si presentano l’una di fronte all’altra esigendo riconoscimento?
Ma è qui, nel “luogo” della verità,
che si comprende anche perché oggi giunga alla filosofia
la richiesta di far luce su tali questioni: filosofia e religione
si trovano già unite nella comune domanda cui si sforzano
di dar risposta: la domanda di senso che anima la vita dell’uomo
(questa la concezione ripresa, tra gli altri, anche da Michael
Eckert). Ecco perché l’interessarsi della filosofia
e dei filosofi ai problemi della religione e ai problemi che il
fatto religioso pone non sarà mai una intrusione.
Quali, dunque, i problemi specifici che il pluralismo religioso
propone o impone alla riflessione filosofica? Primo fra tutti,
quello del conflitto e della violenza; poi il rapporto tra politica
e religione/i; sul piano della risposta politica, la contrapposizione
tra il modello angloamericano e quello francese dell’integrazione,
entrambi ormai inadeguati, e l’esigenza di una terza via;
l’obsolescenza e l’intrinseca violenza del concetto
di tolleranza (Ravera). Ma quel che risulta acquisito —
e in questa pubblicazione fortemente ribadito, almeno dagli interventi
più schiettamente filosofici — è il carattere
totalizzante dell’esperienza religiosa, il fatto che questa
non sia semplice esperienza accanto ad altre, bensì tale
che tutte le fonda (Paola Ricci Sindoni, Sergio Sorrentino): questo
fa sì che proprio l’esperienza religiosa sia quella
più problematica ma anche la più significativamente
ricca di possibilità per il pluralismo ed il dialogo. Si
dimostra perciò anzitutto necessaria una intelligenza approfondita
di cosa sia religione: cogliere il vero nucleo dell’esperienza
religiosa significa porsi nella condizione di intendere bene donde
provenga la violenza veramente — e anche di comprendere
la verità sia della propria che dell’altrui religione
(Sorrentino). Ciò significa allora anche che proprio già
all’interno delle stesse religioni, se autenticamente intese
anzi vissute, sarà possibile rintracciare i motivi
e le ragioni, le occasioni e le possibilità per fondare
un vero pluralismo. Ma pluralismo non potrà significare
mai né irenismo né relativismo, proprio perché
il compito che ci si prefigge non può essere abbandonato
alla superficialità e all’approssimazione —
e perché le religioni sono sempre pretese di verità,
sicché sul piano della verità dovranno anche confrontarsi
(Ricci Sindoni, Samonà). Coloro che invece liquidano la
questione semplicemente richiamando i credenti delle varie religioni
a una maggiore tolleranza, magari sulla base di un indebolimento/sfondamento
dei princìpi della loro fede, dimenticano proprio il fatto
che la fede sia «l’esperienza di un rapporto col divino
che tocca l’esistenza nelle sue profondità e che
genera pratiche molteplici» (p. 14); ci si dimentica cioè
che la religione (anche quella cristiana, nonostante in questa
prospettiva essa venga intesa come non-religione) è sempre,
anche, un’affermazione di verità, avente pretesa
di validità universale. Il pensiero dell’indebolimento,
del resto, si prolunga anche in ambito teologico (Samonà).
Ora, la terza sfera o terza via tra il mero privato e il mero
pubblico, entro la quale poter ridare efficacia alla costitutiva
energia eticizzante delle religioni, evidentemente presupporrebbe
proprio il contrario: intanto sono capaci le religioni di sostenere
eticamente lo spazio della vita pubblica, in quanto continuano
con convinzione a dire la propria verità.
Uno dei maggiori meriti di molti di questi saggi resta poi l’aver
mostrato che non soltanto l’identitarismo e comunitarismo
religiosi rischiano d’esser escludenti e incapaci di accettare
le differenze ma anche il neutralismo laicista, perché
quest’ultimo vorrebbe fondare l’universalità
sull’indifferenza, cioè la non-differenza, quindi
non tanto sull’accoglimento quanto sulla cancellazione delle
differenze («indifferente convivenza di valori stranieri
tra loro», p. 58). Maggiormente discutibile è invece
la tesi, ripresa in alcuni interventi (Baccarini, Fischer), di
una necessaria "separazione" tra fede e religione —
quest’ultima intesa come istituzionalizzazione della prima.
Certo, questa sembrerebbe alla ragione filosofica la via più
semplice: ridurre l’istanza veritativa delle teologie e
così ridurre il rischio di scontri ideologici. Il problema
è se, invece, proprio l’esigenza di verità
ch’è al fondo della stessa esperienza personale di
fede non comporti già una richiesta di assolutezza, e quindi
l’esigenza di una definizione “dottrinaria”.
È infatti probabile che proprio la fede, prima ancora che
la religione (ma è una tale distinzione a rigore possibile?),
comporti una verità irrinunciabile, una “stoltezza”
e una caparbietà che non ammettono aggiustamenti né
mediazioni “culturali” (Ricci Sindoni). Oltretutto,
può bene accadere che proprio in quanto non mediata da
una teologia — ch’è pur sempre esercizio di
logos e quindi possibilità di dia-logo
— l’esperienza del singolo prenda la strada della
presunzione e della violenza ideologica: non è idea comune
ma si potrebbe anche pensare alle dottrine istituzionalizzate
come elementi di salvaguardia dalle derive ideologiche, o almeno
così le videro, per esempio, i Padri della Chiesa. Purché,
ovviamente, quelle stesse istituzioni non prendano per l’esiziale
via che porta alla mistificazione di sé.