Il convegno della AIFR tenutosi a Torino il 5 e 6 maggio 2006 ha posto al centro della riflessione uno dei problemi più urgenti della situazione storico-culturale attuale: il pluralismo religioso. Probabilmente – e questo emerge anche qua e là nei documenti di questo convegno – il pluralismo religioso è problema assai di più che non il pluralismo genericamente culturale; è sul piano specificamente religioso che si pongono oggi le questioni più scottanti. Scottanti innanzi tutto da un punto di vista sociale e politico, ma urgenti anche poi sul piano teoretico: cosa cambia o non cambia nel nostro modo di concepire la verità, data l’attuale situazione, nella quale molteplici e differenti affermazioni di verità si presentano l’una di fronte all’altra esigendo riconoscimento? Ma è qui, nel “luogo” della verità che si comprende anche perché oggi giunga alla filosofia la richiesta di far luce su tali questioni: filosofia e religione si trovano già unite nella comune domanda cui si sforzano di dar risposta: la domanda di senso, cioè di verità che anima la vita dell’uomo (questa la concezione ripresa, tra gli altri, anche da Michael Eckert). Ecco perché l’interessarsi della filosofia e dei filosofi ai problemi della religione ed ai problemi che il fatto religioso pone non sarà mai un’intrusione. Quali, dunque, i problemi specifici che il pluralismo religioso propone o impone alla riflessione filosofica? Primo fra tutti, quello del conflitto e della violenza; poi il rapporto tra politica e religione/i; sul piano della risposta politica, la contrapposizione tra il modello angloamericano e quello francese dell’integrazione, entrambi ormai inadeguati, e l’esigenza di una terza via; l’obsolescenza e l’intrinseca violenza del concetto di tolleranza (Ravera). Ma quel che risulta acquisito – e in questa pubblicazione fortemente ribadito, almeno dagli interventi più schiettamente filosofici – è il carattere totalizzante dell’esperienza religiosa, il fatto che questa non sia semplice esperienza accanto ad altre, bensì tale che tutte le fonda (Paola Ricci Sindoni, Sergio Sorrentino): questo fa sì che proprio l’esperienza religiosa sia quella più problematica ma anche la più significativamente ricca di possibilità per il pluralismo ed il dialogo.

   Si dimostra perciò anzitutto necessaria un’intelligenza approfondita di cosa sia la religione: riuscire a cogliere il vero nucleo dell’esperienza religiosa significa porsi nella possibilità poi di intendere bene donde provenga la violenza veramente, ed anche di comprendere la verità sia della propria che dell’altrui religione (Sorrentino). Ciò significa anche che, allora, proprio già all’interno delle stesse religioni, se autenticamente intese anzi vissute, sarà possibile rintracciare i motivi e le ragioni, le occasioni e le possibilità per fondare un vero pluralismo. Ma pluralismo non potrà significare mai né irenismo né relativismo, proprio perché il compito che ci si prefigge non può essere abbandonato alla superficialità ed all’approssimazione, e perché le religioni sono sempre pretese di verità, sicché sul piano della verità dovranno anche confrontarsi (Ricci Sindoni, Samonà). Coloro che, invece, liquidano la questione semplicemente richiamando i credenti delle varie religioni ad una maggiore tolleranza, magari sulla base di un indebolimento o sfondamento dei principi della loro fede, dimenticano proprio il fatto che la fede sia «l’esperienza di un rapporto col divino che tocca l’esistenza nelle sue profondità e che genera pratiche molteplici» (pag. 14); si dimentica che la religione (anche quella cristiana, nonostante in questa prospettiva essa venga intesa come non-religione) è sempre un’affermazione di verità, avente pretesa di validità universale. Il pensiero dell’indebolimento, del resto, si prolunga anche in ambito teologico (Samonà). Ora, la terza sfera o terza via tra il mero privato ed il mero pubblico, entro la quale poter ridare efficacia alla costitutiva energia eticizzante delle religioni, evidentemente presupporrebbe proprio il contrario: intanto sono capaci le religioni di sostenere eticamente lo spazio della vita pubblica, in quanto continuano con convinzione a dire la propria verità.

   Uno dei maggiori meriti di molti di questi saggi resta, poi, l’aver mostrato che non solo l’identitarismo e comunitarismo religiosi rischiano d’esser escludenti e incapaci di accettare le differenze, ma anche il neutralismo laicista, perché quest’ultimo vorrebbe fondare l’universalità sull’indifferenza, cioè la non-differenza, quindi non sull’accoglimento ma sulla cancellazione delle differenze («indifferente convivenza di valori stranieri tra loro», pag. 58). Più discutibile è invece la tesi, ripresa in alcuni interventi (Baccarini, Fischer), di una necessaria separazione tra la fede e la religione – quest’ultima quale istituzionalizzazione della prima. Certo, questa sembrerebbe alla ragione filosofica la via più semplice: ridurre l’istanza veritativa delle teologie, e così ridurre il rischio di scontri ideologici. Il problema è se, invece, proprio l’esigenza di verità ch’è al fondo della stessa esperienza personale di fede non comporti già una richiesta d’assolutezza, e quindi l’esigenza di una definizione “dottrinaria”. E infatti è probabile che proprio la fede, prima ancora che la religione (ammesso che una tale distinzione sia possibile), comporti una verità irrinunciabile, una “stoltezza” ed una caparbietà che non ammettono aggiustamenti né mediazioni “culturali” (Ricci Sindoni). Oltretutto, può bene accadere che proprio in quanto non mediata da una teologia – ch’è pur sempre esercizio di logos e quindi possibilità di dia-logo – l’esperienza del singolo prenda la strada della presunzione e della violenza ideologica: non è idea comune, ma si potrebbe anche pensare alle dottrine istituzionalizzate come elementi di salvaguardia dalle derive ideologiche, o almeno così le videro, per esempio, i Padri della Chiesa. Purché, ovviamente, quelle stesse istituzioni non prendano per l’esiziale via che porta alla mistificazione di sé.