Il convegno della AIFR tenutosi a Torino il 5 e 6 maggio 2006 ha posto al centro della riflessione uno dei problemi più urgenti della situazione storico-culturale attuale: il pluralismo religioso. Probabilmente — e questo emerge anche qua e là nei documenti di questo Convegno — il "pluralismo religioso" è problema assai più nevralgico che non il "pluralismo culturale" genericamente inteso; è sul piano specificamente religioso che si pongono oggi le questioni più scottanti. Scottanti anzitutto da un punto di vista sociale e politico, ma urgenti anche sul piano teoretico: cosa cambia o non cambia nel nostro modo di concepire la verità nell’attuale situazione, nella quale molteplici e differenti affermazioni di verità si presentano l’una di fronte all’altra esigendo riconoscimento? Ma è qui, nel “luogo” della verità, che si comprende anche perché oggi giunga alla filosofia la richiesta di far luce su tali questioni: filosofia e religione si trovano già unite nella comune domanda cui si sforzano di dar risposta: la domanda di senso che anima la vita dell’uomo (questa la concezione ripresa, tra gli altri, anche da Michael Eckert). Ecco perché l’interessarsi della filosofia e dei filosofi ai problemi della religione e ai problemi che il fatto religioso pone non sarà mai una intrusione.

Quali, dunque, i problemi specifici che il pluralismo religioso propone o impone alla riflessione filosofica? Primo fra tutti, quello del conflitto e della violenza; poi il rapporto tra politica e religione/i; sul piano della risposta politica, la contrapposizione tra il modello angloamericano e quello francese dell’integrazione, entrambi ormai inadeguati, e l’esigenza di una terza via; l’obsolescenza e l’intrinseca violenza del concetto di tolleranza (Ravera). Ma quel che risulta acquisito — e in questa pubblicazione fortemente ribadito, almeno dagli interventi più schiettamente filosofici — è il carattere totalizzante dell’esperienza religiosa, il fatto che questa non sia semplice esperienza accanto ad altre, bensì tale che tutte le fonda (Paola Ricci Sindoni, Sergio Sorrentino): questo fa sì che proprio l’esperienza religiosa sia quella più problematica ma anche la più significativamente ricca di possibilità per il pluralismo ed il dialogo. Si dimostra perciò anzitutto necessaria una intelligenza approfondita di cosa sia religione: cogliere il vero nucleo dell’esperienza religiosa significa porsi nella condizione di intendere bene donde provenga la violenza veramente — e anche di comprendere la verità sia della propria che dell’altrui religione (Sorrentino). Ciò significa allora anche che proprio già all’interno delle stesse religioni, se autenticamente intese anzi vissute, sarà possibile rintracciare i motivi e le ragioni, le occasioni e le possibilità per fondare un vero pluralismo. Ma pluralismo non potrà significare mai né irenismo né relativismo, proprio perché il compito che ci si prefigge non può essere abbandonato alla superficialità e all’approssimazione — e perché le religioni sono sempre pretese di verità, sicché sul piano della verità dovranno anche confrontarsi (Ricci Sindoni, Samonà). Coloro che invece liquidano la questione semplicemente richiamando i credenti delle varie religioni a una maggiore tolleranza, magari sulla base di un indebolimento/sfondamento dei princìpi della loro fede, dimenticano proprio il fatto che la fede sia «l’esperienza di un rapporto col divino che tocca l’esistenza nelle sue profondità e che genera pratiche molteplici» (p. 14); ci si dimentica cioè che la religione (anche quella cristiana, nonostante in questa prospettiva essa venga intesa come non-religione) è sempre, anche, un’affermazione di verità, avente pretesa di validità universale. Il pensiero dell’indebolimento, del resto, si prolunga anche in ambito teologico (Samonà). Ora, la terza sfera o terza via tra il mero privato e il mero pubblico, entro la quale poter ridare efficacia alla costitutiva energia eticizzante delle religioni, evidentemente presupporrebbe proprio il contrario: intanto sono capaci le religioni di sostenere eticamente lo spazio della vita pubblica, in quanto continuano con convinzione a dire la propria verità.

Uno dei maggiori meriti di molti di questi saggi resta poi l’aver mostrato che non soltanto l’identitarismo e comunitarismo religiosi rischiano d’esser escludenti e incapaci di accettare le differenze ma anche il neutralismo laicista, perché quest’ultimo vorrebbe fondare l’universalità sull’indifferenza, cioè la non-differenza, quindi non tanto sull’accoglimento quanto sulla cancellazione delle differenze («indifferente convivenza di valori stranieri tra loro», p. 58). Maggiormente discutibile è invece la tesi, ripresa in alcuni interventi (Baccarini, Fischer), di una necessaria "separazione" tra fede e religione — quest’ultima intesa come istituzionalizzazione della prima. Certo, questa sembrerebbe alla ragione filosofica la via più semplice: ridurre l’istanza veritativa delle teologie e così ridurre il rischio di scontri ideologici. Il problema è se, invece, proprio l’esigenza di verità ch’è al fondo della stessa esperienza personale di fede non comporti già una richiesta di assolutezza, e quindi l’esigenza di una definizione “dottrinaria”. È infatti probabile che proprio la fede, prima ancora che la religione (ma è una tale distinzione a rigore possibile?), comporti una verità irrinunciabile, una “stoltezza” e una caparbietà che non ammettono aggiustamenti né mediazioni “culturali” (Ricci Sindoni). Oltretutto, può bene accadere che proprio in quanto non mediata da una teologia — ch’è pur sempre esercizio di logos e quindi possibilità di dia-logo — l’esperienza del singolo prenda la strada della presunzione e della violenza ideologica: non è idea comune ma si potrebbe anche pensare alle dottrine istituzionalizzate come elementi di salvaguardia dalle derive ideologiche, o almeno così le videro, per esempio, i Padri della Chiesa. Purché, ovviamente, quelle stesse istituzioni non prendano per l’esiziale via che porta alla mistificazione di sé.