Il volume La metafisica nel pensiero di Heidegger (UUP, Roma 2004) raccoglie la relazione tenuta da Friedrich-Wilhelm von Herrmann presso la Facoltà di Filosofia della Pontificia Università Lateranense nell’ambito del primo colloquio filosofico dedicato al tema “Ritorno alla Metafisica e Pensiero Post-moderno”, nonché il dibattito a essa seguito, rispettivamente nei giorni 6 e 7 marzo 2003. Come precisa il curatore del volume, Aniceto Molinaro, l’intervento del prof. von Herrmann va a inserirsi nell’ambito di una ricerca che ha l’intento di confrontarsi con i rappresentanti più significativi di quel pensiero che si va definendo come “post-metafisico”, al fine di comprendere lo spirito che muove e alimenta tali posizioni e quindi il rifiuto della metafisica. Allo stesso tempo tale indagine va a imporre alla metafisica stessa il compito di una profonda riflessione su se stessa, soprattutto «il compito di sottoporre se stessa allo stimolo, che proviene dalla sollecitazione rappresentata da queste ragioni o dallo spirito, che le sottende» (p. 5). Rilevando che è nella stessa storia della metafisica che essa si va affermando positivamente solo in virtù del superamento della sua negazione, Molinaro può facilmente affermare che «in assenza di questo superamento essa scade a semplice opinione tra le tante, incapace di stare su se stessa e di mostrare, imponendosi epistemicamente, la sua verità. In questo senso la sua storia è costantemente la storia di questo superamento» (p. 6). A maggior ragione, allora, questo momento di crisi si rivela, per la metafisica, come l’ultima tappa del suo sforzo di confrontarsi con la sua negazione al fine di individuare quale sia la concreta configurazione di tale negazione onde verificare se tale negazione abbia davvero una configurazione che le conferisca il carattere di contrapposizione insuperabile.

La metafisica è dunque, di nuovo, chiamata a indicare la forma del superamento della sua negazione: «In questa operazione, la cui portata è di estrema serietà e si estende su un campo di vaste dimensioni, a noi sembra di poter affermare che non è in gioco la metafisica: quello che è in gioco è la consapevolezza della sua incisività, della sua capacità di persuasione e di convincimento» (p. 6). Per comprendere allora meglio la questione del superamento della metafisica non si poteva non partire da Heidegger, «il filosofo che nel secolo scorso ha dedicato tutta l’energia del suo pensiero al problema della metafisica e che, con la sua tesi del superamento della metafisica, ha aperto il campo a una vasta proliferazione di interpretazioni accomunate dalla convinzione che il significato di quella tesi comportasse il distacco, l’abbandono e il congedo di ogni metafisica» (p. 7). E proprio a partire dalla questione del congedo di ogni metafisica prende l’avvio la relazione di von Herrmann, il quale da subito si interroga sul valore della critica alla metafisica svolta da Heidegger, in quanto, come lui stesso segnala, l’affermazione “superamento della metafisica” è una delle parole che caratterizzano il rapporto tra la riflessione heideggeriana e il pensiero metafisico. Superamento, Verwindung (andar-oltre), che secondo von Herrmann non è corretto considerare come “un superare per abbandonare”. «È vero che il pensiero di Heidegger si allontana dalla metafisica — come una cosa da superare e, quindi, da respingere — su entrambe le vie della elaborazione della domanda sull’essere: sulla via dell’ontologia fondamentale e su quella della storia dell’essere?» (p. 11). Secondo l’Autore, la scelta del termine “superamento” è stata per Heidegger una scelta infelice in quanto dà vita a un’interpretazione fuorviante, distogliendo dal vero rapporto intrattenuto dal pensiero ontologico fondamentale e da quello appartenente alla storia dell’essere con il pensiero metafisico. Infatti il proprium del pensiero di Heidegger non consisterebbe nell’abbandono della metafisica tramite il suo superamento bensì «nella dedizione entusiasta a essa e alla sua essenza intima». In tal senso, con sottolinea lo stesso von Herrmann, «il pensiero ontologico-fondamentale e quello appartenente alla storia dell’essere sarebbero persino della stessa famiglia del pensiero che si chiama (esplicitamente) “metafisica”» (p. 12).

La riflessione heideggeriana, sviluppatasi secondo le direttive sia del pensiero ontologico-fondamentale sia di quello appartenente alla storia dell’essere non potrebbe essere quello che è senza una metafisica e le sue domande essenziali: secondo von Herrmann da ciò risulta il fatto che essi starebbero «in una essenziale coappartenenza con la metafisica» (pp. 12-13). In questo caso, il superamento di cui parla Heidegger sarebbe il «superamento della barriera interna, che ha impedito alla metafisica di afferrare radicalmente la sua propria tendenza interrogativa» (p. 13). A questo punto von Herrmann si pone il problema che se riguardo al pensiero ontologico-fondamentale è già ravvisabile una prossimità con la riflessione metafisica dato che esso stesso si definisce come metafisica dell’esserci, per quanto riguarda, invece, il pensiero appartenente alla storia dell’essere questo sembra non darsi, in quanto tale pensiero sembra trovare il suo compimento appunto nell’abbandono di ogni impianto metafisico. A tale problema von Herrmann risponde con un’altra domanda: «questa obiezione trova una conferma nel compendio sistematico del pensiero appartenente alla storia dell’essere, cioè nei Contributi alla filosofia (Dell’evento)?» (p.13).

Scorrendo il paragrafo 93, intitolato Le grandi filosofie, dei succitati Contributi alla filosofia [M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), GA, vol. 65, cur. di F.-W. von Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a.M., 2ª ed. riv. 1994, pp. 187s.], egli rilegge l’affermazione che Heidegger fa a proposito dei grandi impianti metafisici elaborati durante l’arco della storia della filosofia: «Sono montagne che si ergono incontaminate e inaccessibili». Rifacendosi al testo di Heidegger, von Herrmann continua affermando che se fossimo giunti fino alla vetta di tali montagne, solo allora le avremmo superate; eppure Heidegger stesso sottolinea che tali vette non soltanto non sono state scalate fino ad ora ma sono essenzialmente inaccessibili, quindi insuperabili. È qui, a parere di v. Herrmann, che si può riscontrare da parte di Heidegger un chiaro apprezzamento della metafisica «che non potrebbe essere più alto». Seguendo il testo di Heidegger, l’Autore mostra le affermazioni per le quali la metafisica viene considerato come il punto più alto della storia umana e allo stesso tempo il punto più profondo, perché, come afferma lo studioso e interprete tedesco, «formano il punto direzionale e l’orizzonte visivo della storia umana» (p. 15). Tali vette possono essere interpretate solo se l’interpretazione è in grado di svelare il loro intimo, l’intimo delle grandi filosofie; in caso contrario, permangono velate, «perdiamo il vero rapporto con la loro grandezza intellettuale “se noi le abbiamo presumibilmente ascese e scalate”, se le abbiamo — apparentemente — sottomesse e domate». Sono pochi dunque coloro che «attraverso il loro modo d’accesso, sono capaci di sperimentare le grandi forme della metafisica nell’altezza e profondità del suo pensiero». Ora, secondo Heidegger, tali grandi filosofie incarnano le posizioni metafisiche fondamentali nella storia della domanda guida: la domanda guida della storia della metafisica è «che cos’è l’ente?», che cerca il «che cos’è» in quanto essere dell’ente, «è la domanda metafisica sull’essere», dalla quale lo stesso Heidegger estrapola la domanda più originaria “che cos’è l’essere stesso?”, da lui definita come domanda fondamentale perché in essa si fonda la domanda guida (p. 16).

A partire da questo punto, l’analisi di von Herrmann si dispiega seguendole riflessioni compiute da Heidegger riguardo il rapporto tra le “due domande”. In primis è fondamentale per comprendere le grandi filosofie analizzare la domanda guida nelle modalità in cui si dispiega, a partire dalla domanda fondamentale sottaciuta, nelle grandi costruzioni metafisiche. È quindi decisivo sperimentare la domanda fondamentale «a partire dalla domanda guida, pienamente dispiegata, di una posizione metafisica fondamentale, come quel fondo in cui si fonda». In tale ottica, la posizione metafisica, permane come «montagna tra montagne», stabile e che non può essere definitivamente lasciata indietro (p. 17). Oltre a questo passo, anche in altro paragrafi dei Contributi alla filosofia, il 44 e il 34, è possibile individuare altri apprezzamenti della metafisica: nel primo le figure della metafisica vengono presentate come vette del pensiero tanto elevate che respingono da loro tutto ciò che è ordinario e ovvio; nell’altro viene affermato che il dispiegamento della domanda fondamentale dà il fondamento per comprendere in senso più originario l’insieme della storia della domanda guida e non per respingerla in quanto cosa passata. Si nota dunque, secondo von Herrmann, che la metafisica non va affatto rifiutata bensì compresa nel suo senso più originario e questo va considerato come una «singolare “riabilitazione della metafisica” secondo la quale essa mantiene la sua verità storica intoccabile». Rifacendosi poi al paragrafo 85, egli mostra come Heidegger vada delineando l’originaria unità in cui si trovano l’inizio della storia dell’essere inaugurato dalla domanda metafisica e quello inaugurato dalla domanda sull’essere appartenente alla storia dell’essere (p. 18). L’appartenersi nella comune origine mostra come la metafisica abbia un valore irrefutabile: «Per il pensiero appartenente alla storia dell’essere come pensiero trapassante, che passa dalla domanda guida alla domanda fondamentale, “non si tratta di un’opposizione alla metafisica […], ma di un oltrepassamento della metafisica a partire dal suo fondamento». È qui che, secondo von Herrmann, viene chiarito il senso del termine “oltrepassamento”: si tratta dell’oltrepassamento della domanda guida, quella riguardante l’essere dell’ente, a partire dal suo proprio fondamento, che viene ricercato dalla domanda fondamentale, quella che interroga a proposito dell’essenza dell’essere. In tal modo, ribadisce von Herrmann, si nota che «la domanda fondamentale è in debito verso la domanda guida metafisica e che è la domanda fondamentale che libera la metafisica per ciò che, ultimamente, ha sempre inteso».

La domanda fondamentale non dovrebbe dunque mai lasciarsi alle spalle la domanda guida, poiché suo compito è “oltrepassarla” radicalizzandola o, per utilizzare la stessa affermazione di Heidegger, «coglierla nella sua essenza e lasciarla agire, in quanto cambiata, nella verità dell’essere». Fine della metafisica non significa affatto, allora, che la filosofia abbia chiuso i propri conti con la metafisica (p. 19). In un altro paragrafo, il 92, von Herrmann rileva infine che Heidegger non considera affatto opposti i due inizi, quello della domanda guida e quello della domanda fondamentale, anzi! Egli afferma che il secondo aiuta il primo «a ottenere la verità della sua storia in una nuova originalità». Di fronte a quanto detto von Herrmann afferma che il significato del “superamento” viene — da quanto Heidegger ha scritto — liberato da ogni tendenza anti-metafisica, ma sta anzi a indicare che solo ora la metafisica diviene riconoscibile nella sua essenza (p. 20). Come già detto prima, von Herrmann rileva la prossimità tra pensiero metafisico e ontologia fondamentale, in quanto, basandosi quest’ultima sulla costituzione ontologica dell’esser-ci, si va delineando come una metafisica dell’esser-ci, come ricerca del suo fondamento. Pertanto, anche l’ontologia fondamentale non fa che cercare la fondazione della metafisica, scoprendo con la costituzione ontologica dell’esser-ci anche il fondamento dell’ontologia e della metafisica dell’essere dell’ente (p. 24). Mostrando alcune analogie e riferimenti alla lettura che di Kant fa Heidegger, von Herrmann mostra come l’ontologia fondamentale, delineandosi come metafisica dell’esser-ci implica l’attuarsi dell’accadere metafisico «sempre già in esercizio nell’esplicitezza tematica» (p. 25). Così, egli può affermare che «la rivelazione ontologico-fondamentale della costituzione ontologica dell’esser-ci come trascendente e dotato di comprensione dell’essere, cioè il rilevamento della meta-fisica (trascendenza), che accade come esser-ci, è la risposta più originaria di Heidegger alla domanda di Kant: come è possibile una metafisica come disposizione naturale?» (p. 26). Con la rinuncia al modo di vedere comune, caratteristica del pensiero che pensa la storicità della verità dell’essere, però, la differenza tra la domanda fondamentale appartenente alla storia dell’essere e domanda guida metafisica si fa sempre più evidente. Eppure, ribadisce von Herrmann, «rimane l’inseparabile riferimento della domanda appartenente alla storia dell’essere a quella metafisica». È l’evento (Ereignis) a essere il fondamento per la domanda metafisica sull’essere dell’ente, «un fondamento che la metafisica non esperisce come il proprio fondamento, che, però anche se non esperito, lascia sorgere da sé la domanda sull’essere dell’ente». La metafisica si delinea come il preludio dell’evento. Secondo von Herrmann è nel definire la metafisica come “primo inizio” che Heidegger mette in luce «la coappartenenza inscindibile di metafisica e pensiero appartenente alla storia dell’essere» (p. 29). Infatti sia il primo che l’altro inizio, sono entrambi appartenenti all’unica storia onnicomprendente dell’essere, «ciò che sottende la differenza dei due inizi e li tiene insieme sin dal principio è l’unità della storia dell’essere». La metafisica è, sottolinea von Herrmann, il primo inizio nel quale è già salvato l’altro inizio come possibilità storica, secondo al primo solo per calcolo: «L’altro inizio è l’altro solo nel rapporto con il primo inizio, cosicché la metafisica appartiene alla tematica del pensiero compresa nella storia dell’essere che, da parte sua, non può staccarsi dalla metafisica» (p. 30). 

Nell’ultima parte della sua relazione von Herrmann si interroga riguardo la domanda su Dio. Secondo Heidegger, la metafisica pensa l’enticità dell’ente (sarebbe a dire l’ente come tale nella sua totalità) in due modi possibili: «La totalità dell’ente come tale per quanto riguarda le sue caratteristiche più generali e la totalità dell’ente come tale per quanto riguarda l’Ente massimo e divino». Questo sta a indicare che la domanda su Dio, posta dalla metafisica, appartiene alla domanda guida metafisica. Se però, come abbiamo visto, la domanda guida viene ripresa a partire dalla domanda fondamentale, chiaramente vi dovrà essere anche un mutamento per quanto riguarda la domanda sul divino (p. 31). Il primo passo consiste nel mutamento stesso della domanda, infatti mentre la domanda su Dio «cerca di comprendere Dio nell’orizzonte della domanda guida metafisica appoggiandosi all’enticità dell’ente di cui egli è il sommo grado, la domanda fondamentale dell’ontologia fondamentale e — come vedremo — della storia dell’essere vede una differenza essenziale tra Dio e la verità dell’essere» (p. 33). Il divino, va ora pensato solo a partire da se stesso senza appoggiarsi all’essere dell’ente; il pensiero deve rinunciare al dio come causa sui per essere più vicino al Dio divino (p. 34). Il pensiero appartenente alla storia dell’essere «si tiene aperto per l’apparire del Dio divino e, pensando l’evento, prepara a lui lo spazio d’apparizione». Ma tale Dio è altro rispetto al dio finora considerato, anche rispetto a quello della tradizione ebraica e cristiana, considerato ancora appartenente alla domanda metafisica sull’essere (p. 35). Lo stesso von Herrmann però solleva il dubbio che Heidegger trascuri la differenza tra rivelazione divina e sua interpretazione filosofico-ontologica. Infatti, aprendosi anche alla fatticità della rivelazione divina il Dio divino sarebbe il Dio rivelato (p. 36). Concludendo il suo intervento, von Herrmann giunge a affermare che «non abbiamo bisogno di un pensiero post-metafisico, perché un tale modo di parlare include l’allontanamento dalla metafisica, mentre il pensiero appartenente alla storia dell’essere, come pensiero dell’altro inizio, rimane nella sua essenza, riferito al pensiero metafisico del primo inizio della domanda sull’essere» e aggiunge che in ogni caso una “dedizione” alle grandi forme della metafisica occidentale «si impone altamente da sé» (p. 37), come ritorno alla «fonte inesauribile della significatività della vita, sia nel campo dell’esperienza, sia in quello del pensiero», da salvaguardare in quella che von Herrmann definisce come «età del declino nichilistico del senso» (p. 38).

La seconda parte del testo si compone degli interventi e delle domande di altri professori (João Piedade, Pietro De Vitiis, Leonardo V. Distaso, Gennaro Cicchese, Jeroen Buve, Gaspare Mura) e delle relative risposte del prof. von Herrmann. Tra questi interventi vale la pena di segnalare quello del prof. De Vitiis che propone la lettura del rapporto tra domanda fondamentale e domanda guida della metafisica alla luce non più solo dei Contributi alla filosofia, bensì anche della conferenza Tempo ed Essere riportando l’attenzione sull’affermazione heideggeriana di abbandonare la metafisica a se stessa. Lo stesso De Vitiis sottolinea anche come nella Lettera sull’umanismo Heidegger mostri nei confronti della rivelazione divina un altro atteggiamento fondato sul rispetto per i limiti del pensiero, che implica il pensare l’essenza del sacro a partire dalla verità dell’essere (pp. 49-58). Illuminante anche l’ultimo intervento, del prof. Mura, riguardo la possibile influenza del paradigma biblico della Parola sulla concezione dell’essere sviluppata da Heidegger, secondo quella che potrebbe essere definita come uno stretto legame tra linguaggio e essere, «fino a identificare l’Essere con il Dire originario (…), in analogia al Logos della rivelazione giovannea» (pp. 73-77). A tutte le domande, il prof. von Herrmann risponde in maniera soddisfacente, riportando le questioni a quanto già esplicitato nella sua relazione. Sicuramente, come afferma anche il Molinaro nella presentazione, questa interpretazione rappresenta un’indiscutibile novità nel panorama delle esegesi del pensiero di Heidegger, aprendo nuove vie per la comprensione del pensiero di questo importante filosofo. Eppure, un dubbio credo permanga non sciolto, in conclusione della profonda analisi portata a termine dal prof. von Herrmann: nell’ambito della ri-valutazione della metafisica effettuata da Heidegger nei testi a noi presentati, davvero il pensiero metafisico ne esce valorizzato? O piuttosto esso, pur mantenendo il proprio carattere di vetta inaccessibile, pur permanendo stabile come montagna, e pur rappresentando l’elaborazione della domanda guida che è il primo inizio della storia dell’essere, non rimane come punto “troppo fermo” nello svolgersi estatico-orizzontale di tale storia? Il fatto che il pensiero debba attraversare tali catene montuose seguendo la radicalizzazione della domanda guida, per penetrare la velatezza delle sue vette, di certo implica la sua importanza, per lo stesso svolgersi del pensiero appartenente alla storia dell’essere. Allo stesso tempo però sottolinea il fatto che la domanda guida non indica la radicale interrogazione sul fondamento, e che pur permanendo perché indissociabile dalla domanda fondamentale, essa rischia di incarnare il mero ruolo di epifenomeno storico, di una domanda radicale obliata, o sottaciuta, durante lo svolgimento di buona parte della storia della filosofia. Questa la problematica che sembra rimanere al fondo, ma che invita di sicuro il pensiero metafisico a riprendere, approfondendo, la riflessione sulla propria fondatezza e validità.