Non è consuetudine, e per questo il volume che presentiamo ha un valore aggiunto, che l'universo di lingua tedesca dedichi attenzione a quanto avviene "filosoficamente" di là dalle Alpi. È forse appena il caso di notare come alcuni dei più importanti filosofi italiani del nostro secolo siano quasi sconosciuti fuori dal nostro paese: un autore, ad esempio, del livello di Luigi Pareyson è noto in Germania soprattutto come studioso dell'Idealismo Tedesco, ma è ignorato come filosofo originale (a testimonianza di ciò è citato in Verità e metodo di Gadamer solo per i suoi studi sull'estetica idealista, e inoltre la sua ermeneutica dell'inesauribile è pressoché ignota e il pensiero tardo che tanto clamore ha suscitato in Italia, la cosiddetta filosofia della libertà, che oltretutto si richiama a un pensatore decisivo della tradizione filosofica tedesca come Schelling, non è affatto conosciuta e urge senza dubbio la necessità di una sua più ampia diffusione).

   Per quanto riguarda Vattimo bisogna tuttavia fare il discorso inverso, in quanto i suoi lavori sono da molti anni tradotti e conosciuti nelle principali nazioni filosofiche, e la sua fama internazionale è legata a quella di alcuni tra i più importanti pensatori contemporanei: Derrida, Rorty, Habermas. Purtroppo, come accade in questi casi, si sono rivolte al pensiero di Vattimo una confusa molteplicità d'aspettative, che non sempre hanno aiutato a cogliere la sua specificità e singolarità; è forse soltanto il caso di citare due circostanze: il complesso fenomeno del "postmoderno", che ha avuto in Vattimo uno dei suoi più rilevanti interpreti e che senza dubbio trova in lui uno dei suoi principali ispiratori (l'indebolimento delle pretese veritative dei "grandi racconti" storico-emancipativi), ma che non può pretendere di esaurire quanto ha da dire nella riflessione sulla contemporaneità (quella ontologia della attualità, che è indubbiamente il fulcro di una più ampia meditazione sul destino dell'Occidente); e neppure la definizione di "pensiero debole" per indicare la "sua" filosofia è del tutto esaustiva, se la si mette in rapporto a un eterogeneo insieme di pensatori (da Eco a Ferraris, da Rovatti a Dal Lago) che negli anni successivi avrebbero preso le vie più disparate, e che in alcuni casi avrebbero realizzato più che delle svolte delle "capriole" filosofiche, che li avrebbe portati su strade allora del tutto inaspettate.

   Da questo punto di vista il "debolismo" come corrente filosofica non è mai esistita e crediamo che lo stesso Vattimo se ne rallegri, sebbene il senso del pensiero debole sia ancora tutto da investigare e scoprire nelle sue potenzialità. Il volume di Weiss si segnala per la completezza della analisi e la ricchezza dell'argomentazione, che tiene in considerazione l'intero percorso filosofico di Vattimo, che partendo dal confronto con Nietzsche ed Heidegger arriva all'elaborazione di una teoria della interpretazione in rapporto all'ermeneutica dell'inesauribile di Pareyson e al confronto con le problematiche del cristianesimo e di un'etica "debole" radicata nel concetto di pietas. Inoltre l'impianto del volume è ben articolato e si sofferma a considerare alcune delle più importanti obiezioni che sono state mosse alla filosofia di Vattimo (Viano, per es.); in Appendice è riportata un'originale intervista al filosofo torinese dal titolo Die Stärke des schwachen Denkens. Forse l'unica mancanza di un'opera peraltro pregevole consiste in un eccesso di atteggiamento "museale" nei confronti d'un pensiero che emerge per la quantità di soluzioni originali e di interpretazioni innovative, piuttosto che per la sistematicità dell'insieme. A questo proposito non è inutile tracciare lo "stato di famiglia" della filosofia di Vattimo nella consapevolezza heideggeriana che "la provenienza rimane costantemente futura". Egli ebbe un indiscusso maestro che già dalle sue prime opere ne segnò in modo indelebile il cammino: Luigi Pareyson. Con lui (e in seguito con Gadamer) s'instaura un rapporto di debito intellettuale, che rimane evidente nella maggior parte delle sue opere, anche se spesso gli esiti a cui perviene sono distanti dalle formulazioni del proprio maestro. Vattimo riceve da Pareyson anzitutto, oltre alla attenzione per Heidegger, l'interesse per i temi dell'estetica, della religione e della filosofia della libertà. All'estetica egli dedica molti dei suoi primi lavori, tanto da metterlo in luce come uno dei principali studiosi di questa disciplina in Italia, anche se l'interesse più ampiamente teoretico non tarda a manifestarsi. Dell'estetica manterrà sempre, da una parte, la predilezione per un "pensiero scettico" e ironico che sulla scia dei movimenti artistici del primo Novecento sappia diventare "critico" nei confronti della società totalmente organizzata e porsi come momento di rottura e emancipazione rispetto a un orizzonte chiuso, frutto della razionalizzazione della società industriale tardo moderna; dall'altra, la scelta di una razionalità "debole" e "artistica" che "mentre fa inventa il modo e le regole del suo fare" secondo la definizione che un tempo Pareyson aveva dato della produzione artistica, che non è indirizzata da un ideale di bellezza prefissato ma che inventa "sul momento" le strade da prendere e le strategie migliori da mettere in atto per raggiungere il proprio scopo.

   Un altro dei temi che Vattimo eredita da Pareyson è la centralità del fenomeno del religioso nell’orizzonte della interpretazione degli esiti moderni della storia filosofica dell'Occidente. Per Pareyson la dissoluzione dello hegelismo dovuta all'opera di filosofi impegnati nel dibattito religioso come Feurerbach e Kierkegaard, permette la riscoperta nel cuore della modernità di esperienze come quella religiosa, che il razionalismo storicistico hegeliano aveva ampiamente marginalizzato. Vattimo innesta proprio qui la sua riconsiderazione della eredità religiosa dell'Occidente cristiano: il tramonto delle ideologie nel mondo tardo moderno non fa che proseguire quella lunga marcia dissolutiva, che partita da lontano si era notevolmente accelerata dalla metà del XIX sec. (come non aggiungere anche il nome di Nietzsche, uno dei suoi autori prediletti) e rende ormai il campo sgombro da quell'insieme di pregiudizi e pregiudiziali nei confronti della religione, che il razionalismo prima storicista e poi marxista non avevano fatto che confermare. Vattimo intende quindi l'esperienza religiosa in contrapposizione a una sua interpretazione tragicista nell'orizzonte liberale di una progressiva affermazione nella cultura e nel pensiero occidentale del "principio cristiano di secolarizzazione", ossia di quel movimento epocale iniziato con Cristo stesso di progressiva riduzione degli aspetti "minacciosi" e naturalisticamente oppressivi del Dio di matrice veterotestamentaria (ma anche greca se si pensa alla ferocia e all'arbitraria violenza della divinità dei miti greci o arcaici). In tal modo, la secolarizzazione del mondo moderno, che ha ampiamente sostituito alle credenze religiose uno stile di vita e di comportamento sociale molto vario e decisamente meno influenzato da convinzioni di ogni tipo politiche o religiose, non è il risultato di un allontanamento "malvagio" da un'origine buona e "salvifica" (che a livello storico la Chiesa Cattolica ha sempre individuato nella Cristianità medioevale e preriformata), ma è l'esito di un processo che ha avuto come suo inizio la predicazione dello stesso Gesù, che nell'amore per il prossimo ha visto l'unica regola da seguire per dare seguito alla sua attività religiosa e per raggiungere la salvezza sperata.

   In questo modo Vattimo raggiunge sebbene partendo da un punto di vista molto differente gli stessi esiti della teologia liberale (e da parte cattolica "modernista") di inizio Novecento, che venne forse ben presto travolta e crediamo ingiustamente soffocata dall'onda della teologia "dialettica" di Barth, che pure come ad esempio lo stesso Bultmann di quella teologia erano stati allievi e prosecutori. All'essenza della esperienza religiosa si collega una delle questioni centrali negli scritti di Pareyson, come di Vattimo, il problema della libertà. Pareyson sulla scia di Schelling cerca di fondare la libertà radicata nella scelta dell'individuo attraverso un processo ad infinitum che individua in Dio l'origine della libertà. Non solo Dio è l'origine della libertà, ma la libertà stessa agisce fin dall'origine in Dio, che si configura come scelta ab aeterno del bene sul male. La libertà è per Pareyson ancora più originaria quindi di Dio stesso, che da questa originaria libertà esce per imporre il trionfo del bene, ma che tuttavia non può fare a meno anche soltanto per un istante di considerare il male come una possibilità; e questo è il discorso "temerario" del male in Dio. Vattimo è sicuramente lontano per sensibilità personale da tali scenari cosmici e apocalittici, ma non si può affermare che lo sia dall'essenza dei problemi qui messi in gioco: la libertà e il male. Al contrario, in questo momento essi rappresentano alcuni degli oggetti più costantemente al centro della sua filosofia. Ma come intende Vattimo la libertà? È possibile affermare che Vattimo non intende la libertà, come vuole un certo pathos esistenzialistico, come quell'incerto e instabile orizzonte su cui si staglia la scelta del singolo; da questo punto di vista egli è molto distante dall'esistenzialismo. Per lui la libertà è da collocarsi inizialmente sul piano di quella che Heidegger ha chiamato "storia dell’essere" e va accostata come il correlato di un processo di "emancipazione", che ha il suo referente più vicino – come già ricordato – nella critica alla società totalitaria dei movimenti artistici del primo Novecento (per es. Bloch) e nella rivolta studentesca del '68, con Marcuse e la sua critica all'uomo "a una dimensione", in cui si delinea la contrapposizione alla società borghese tardo moderna che costringe gli individui in ruoli già prefissati e impedisce l'espressione della libera creatività personale. Come si conciliano "storia dell’essere" e processo di emancipazione? Questa sembra la sfida che da sempre si è posta dinnanzi al pensiero di Vattimo, e il cui esito ne ha fatto uno dei più lucidi interpreti del mondo tardo moderno, in cui a istanze che spingono alla conservazione della continuità culturale dell'Occidente si assommano le aspettative di emancipazione di chi ai margini dell'Occidente è sempre rimasto. Questa è da sempre la sfida del pensiero di Vattimo, che concilia continuità e discontinuità in un insieme "dialettico" non in senso accrescitivo, nessuna istanza supera e ingloba l'altra conservandola (Hegel), ma "diminutivo" e kenotico (il tardo Schelling), ogni istanza rinuncia alle sue pretese di assolutezza per fare spazio all'altra, per lasciarla parlare (Cristo). Decisiva nel quadro della elaborazione del pensiero di Vattimo è l'interpretazione della heideggeriana "storia dell’essere", che viene liberata dalla sua lettura "romantica" e passatista che ne vedeva un elogio del darsi aurorale della verità nella filosofia greca presocratica a discapito della sua trasposizione nel mondo cristiano e moderno.

   Vattimo, seguendo le stesse indicazioni di Heidegger, interpreta la storia dell'essere a partire dalla sua conclusione: la completa riduzione della differenza ontologica nel mondo tecnico della società industriale, che nella sua "enormità" svela le trame dell'intera storia del pensiero occidentale pervasa dalla volontà di ridurre l'essere all'ente nell'orizzonte della mai sopita tensione al dominio della realtà da parte dell'uomo. Nella tecnica il pensiero mostra la sua natura violenta e dominante, aprendo in tal modo la strada a un globale ripensamento della sua essenza e del suo destino. In tal modo Vattimo legge la storia dell'essere mostrando come il progressivo abbandono delle origini greche del pensiero (e della identificazione metafisica dell'essere con la natura come in Parmenide o con il "valore" come in Platone) invece di rappresentare un evento negativo e deiettivo incarna il destino della metafisica e dell'Occidente che da essa proviene. La storia dell'Occidente dalla Grecia a oggi è interpretata come un lungo processo di "presa di congedo" dalle origini violente e metafisiche del pensiero verso una sempre maggiore affermazione del "principio di libertà", in cui la presenza impositiva dell'essere nel suo lento dileguare lascia spazio alla molteplicità delle manifestazioni "ontiche"; in tal modo la storia dell'essere si trasforma in una storia dell'esser libero dell'ente rispetto all'essere, dando vita a una ontologia "storica" e concreta della libertà che ancora è lontana dall'aver detto la sua ultima parola. Se l'ontologia della libertà di Pareyson dava alla libertà un rango superiore e più originario rispetto all'essere, in Vattimo i due termini diventano sinonimi essere/libertà, laddove l'essere non lascia completamente il posto agli enti come per es. in Derrida e Rorty, ma si "incarna" negli enti, che rimangono in tal modo irrimediabilmente aperti all'essere per una sorta di "marchio di fabbrica": l'essere è quindi interpretato come quella "possibilità" di libertà che sempre inerisce agli enti, che nel caso in cui venissero completamente abbandonati a se stessi rimarrebbero preda di un orizzonte chiuso e totalizzante. L'essere in quanto "possibilità" di libertà si avvicina a quella promesse de bonheur che Adorno riferiva esclusivamente all'arte come possibilità di intravedere un aldilà, uno spiraglio nel mondo completamente organizzato. In tal modo l'essere rimane come speranza, come "possibilità", come quel "non ancora completamente" secolarizzato di un mondo ampiamente secolarizzato; da questo punto di vista la secolarizzazione è per Vattimo un processo, un movimento piuttosto che un fatto compiuto: la secolarizzazione rimane sempre "incompiuta", è sempre in cammino... Lo stesso messaggio cristiano, che ha incredibilmente velocizzato questo processo di secolarizzazione, si può riassumere nell'invito paolino a "vigliare" e "essere desti", non essendo possibile calcolare né il giorno né l'ora del ritorno del Signore.

   È possibile chiedersi come una filosofia così secolarizzata e secolarizzante, che tuttavia non rigetta il suo legame con la tradizione cristiana, anzi lo rivendica, si ponga di fronte ai grandi interrogativi "religiosi" del nostro tempo, ad esempio al problema del male, che è sempre più attuale nella società e nel pensiero del nostro tempo, tanto che si è parlato in questi anni in diverse opere di una vera e propria "attualità del male". Vattimo è sicuramente molto sensibile al problema del male, anche se la sua interpretazione non può che divergere da quella che proviene da quel grandioso affresco cosmologico e escatologico in cui è inserito nella speculazione dell'ultimo Pareyson. Per Vattimo il male si lega alla sua dimensione più propriamente storico-destinale, prima che teologica e religiosa, e a quello che Heidegger chiama l'oblio dell'essere. Il male è interpretato quindi come espressione della volontà di fare dell'essere un essere fondante, ossia il non cogliere, il venir meno alla propria destinazione "epocale". Il male resta in fondo la scelta di un orizzonte chiuso di significati invece di un'apertura a una molteplicità di sensi e interpretazioni e viene proiettato sullo sfondo più ampio e meno tragico di un movimento "epocale" di liberazione, che si tratta di assecondare e approfondire piuttosto che impedire o arginare. Nella sua "sdrammatizzazione" della domanda sul male, tuttavia, Vattimo non è meno cristiano, piuttosto interpreta radicalmente questo messaggio, in cui la morte "sacrificale" di Cristo toglie al male ogni aspetto doloroso e tragico, anzi lo scavalca definitivamente nella promessa di una finale liberazione dal male e dalla morte e nella apertura di un orizzonte "gioioso", che non sembra azzardato accostare alla dimensione della "vita eterna" promessa dalla fede cristiana. In merito a ciò è convincente quanto Vattimo afferma, quando sostiene che un pensiero radicalmente cristiano dovrebbe guardarsi bene dalla stessa riproposizione della questione del male, che lo riporta a una concezione della divinità vetero-testamentaria (il male come punizione di Dio) e che quindi trascura la centralità e il potenziale liberatorio della figura del Cristo (è l'accusa principale che egli rivolge alla ontologia tragica della libertà di Pareyson, laddove ciò che viene contestato è appunto l'uso dell'aggettivo "tragico", che in ambito cristiano mostra tutta la sua paradossalità).

   Anche qui emerge una delle istanze principali della filosofia di Vattimo, ossia il desiderio di essere "attuale", nel senso di "corrispondere" ai cambiamenti epocali che avvengono nella società nella consapevolezza hegeliana che il compito della filosofia è quello di essere "il proprio tempo espresso nel concetto", ovvero il proprio tempo colto nella sua "spiritualità" e non semplicemente nella sua dinamica economica o politica. Forse ci si spinge troppo in là nel voler assegnare a Vattimo una "filosofia dello spirito", anche se senza dubbio il concetto di spirito gli appartiene, sebbene nella sua versione con la "s" minuscola, nel senso dello "spirito di iniziativa", o forse anche di "battuta di spirito". Anzi la progressiva "spiritualizzazione" della realtà e il venir meno del carattere impositivo della materia è riconosciuto da Vattimo come uno dei tratti distintivi del nostro tempo, segnato dall'esplodere della società della informazione e dal delinearsi della nostra società in un orizzonte postindustriale. In tal modo si avvicinano a Vattimo alcuni autori, che forse per molto tempo gli erano stati lontani, come ad esempio lo Schelling dei Weltalter, dove è descritto proprio questo processo di un progressivo abbandono del carattere "letterale" della realtà verso una sua spiritualizzazione, che nel mondo cristiano raggiunge il suo culmine, o l'abate calabrese Gioacchino da Fiore, ma qui il richiamo sembra meno pregnante visto il carattere troppo marcatamente esegetico e visionario e meno filosofico di questi scritti. La spiritualizzazione della realtà nella situazione postmoderna nasce in particolare dagli esiti ultimi della società della comunicazione di massa, dove la quantità di informazioni e di interpretazioni dei fatti si moltiplicano a dismisura, così da dare l'impressione che i fatti stessi perdano la loro solidità e quanto meno si volatilizzino sempre più. Ciò è legato all’importanza sempre crescente che l'interpretazione di un evento si trova a ricoprire nella nostra società per il tramite dei massmedia, che moltiplicano all'infinito la singolarità e la particolarità di un evento, che rimane relegato ai margini di una dialettica interpretativa senza limite. La filosofia che prende atto e si fa carico di questa centralità dell’interpretazione è l'ermeneutica, con cui Vattimo entra in contatto prima nella formulazione che Pareyson ne offre in Verità e interpretazione nel 1957 e pochi anni dopo nella sua sistematizzazione ad opera di Gadamer.

   L'ermeneutica parte dal riconoscimento del primato del concetto di interpretazione nella filosofia posthegeliana che si sarebbe sempre più evoluta in direzione del carattere poliedrico e multiforme della verità, che non rimane più confinata all’interno di un singolo atto di percezione ma che è il risultato di un complesso processo interpretativo, in cui perdendo della sua stabilità e ultimatività acquista un carattere plurale e prospettico. L'ermeneutica si candida così a diventare la filosofia del nostro tempo, una "ontologia dell'attualità" nel senso in cui l'intende Vattimo. L'ermeneutica con la sua teoria dell’interpretazione e la sua ontologia "linguistica" rappresenta l'impalcatura di questo pensiero, che può essere definito anche un'ontologia ermeneutica nichilista, che si distacca, infatti, da una interpretazione eccessivamente conciliante della contemporaneità tipica degli scritti di Gadamer, ma che rimane ferma nel sostenere che "l'essere, che può essere compreso, è linguaggio". In tal modo si vede oggi la riflessione di Vattimo orientata in due direzioni: per un verso, l'accentuazione di tematiche religiose lo ha condotto a confrontarsi con alcuni aspetti "oscuri" e meno facilmente secolarizzabili della esperienza umana, come il male e la sofferenza, che pongono domande difficili per una filosofia che voglia essere "ontologia dell'attualità", senza diventare semplicemente un elogio dell'attualità (soprattutto dopo i tragici eventi legati alla ricomparsa del terrorismo religioso e al conflitto interculturale tra Occidente cristiano e Oriente arabo); per l'altro si evidenzia il carattere già da sempre "politico" di questa filosofia, che non si limita a osservare dall'alto gli avvenimenti del nostro tempo con il malcelato desiderio di guidarli, ma che sa diventare anche "prassi politica", senza divenire una "semplice" prassi ma rivendicando un bagaglio di idee e ispirazioni nate altrove, ossia dal confronto con le istanze e le aspirazioni di libertà che caratterizzano dal profondo nella sua essenza l’uomo occidentale, che fin dalla Antichità ha pensato la filosofia come l'istanza di emancipazione per eccellenza.