Comprendere l'intima congiuntura che lega il Kierkegaard pensatore allo scrittore significa entrare in possesso della chiave per accedere a tutta la sua produzione. Il libro di Umberto Regina, Kierkegaard. L'arte di esistere, si muove in questa direzione. Ne Il punto di vista della mia attività di scrittore, prendendo in esame la propria opera e il suo significato, Kierkegaard afferma di essere stato fin da Enten-Eller (1843) uno «scrittore religioso» (jeg er og var en religioes Forfatter). Uno scrittore religioso che non si considera né un pastore, perché una cosa è la cristianità un'altra il cristianesimo (e quest'ultimo non può essere insegnato), né tanto meno un professore, visto che, come egli dice, si è onestamente astenuto dal docere. La figura del professore anzi esprime quella tendenza per la quale la religione si riduce a una questione dotta; ma «il Cristianesimo non è una dottrina, bensì una comunicazione d'esistenza» e in quanto tale va vissuto, sperimentato da ognuno in maniera specifica, singolare, unica. Anche Heidegger, che in Essere e Tempo attribuisce a Kierkegaard la qualifica di «filosofo creativo», in Holzwege lo definisce non già un filosofo bensì uno «scrittore religioso». Tutta la produzione letteraria di Kierkegaard si sviluppa infatti sotto questa luce: «Risvegliare l'attenzione sul religioso, sul cristiano, ma senza autorità». Da buon socratico egli è convinto, a ragione, che la virtù non possa essere oggetto di insegnamento, ancor di più se come «succede con i filosofi (così con Hegel come con tutti gli altri) [...] essi vivono in categorie diverse da quelle in cui speculano».

La dialettica di Kierkegaard è tante dialettiche che, seppur mai concluse, si fanno portatrici di una tensione verso il vero, di un procedere maieutico che il "Socrate del Nord" — come scrive De Lubac — interpreta attraverso l'utilizzo della serie degli pseudonimi, ognuno dei quali racchiude sì una prospettiva ma, appunto per questo, volta a indicare un possibile percorso d'esistenza. Ma non solo. Gli pseudonimi non sono giochi letterari e non hanno nella persona di Kierkegaard una ragione casuale. Essi hanno «una ragione essenziale nella stessa produzione, la quale a motivo dello stile della battuta, della varietà psicologica delle differenze individuali, esigeva dal punto di vista poetico la spregiudicatezza nel bene e nel male» (S. Kierkegaard, Postilla non scientifica, cur. di Cornelio Fabro, Bologna 1962, vol. II, p. 423). Perché nel bene e nel male l'ideale rimane pur sempre quello di «volere una cosa sola»: tenersi alla presenza di Dio. L'Urskrift di Kierkegaard, scrive Regina, consiste in una visione dell'uomo basata non sulla sua essenza bensì sulla uguaglianza di tutti gli uomini; essere uomo significa infatti essere ugualmente e incondizionatamente vicino a Dio. «Scrittura originaria dell'esistenza» può allora essere inteso nella duplice accezione del genitivo: soggettiva e oggettiva. Ossia la Scrittura riguarda sì l'esistenza ma le appartiene anche; è proprio questa esistenza a richiedere d'esser scritta e pensata nel suo significato originario e essenziale. È inessenziale invece ogni verità che non si prenda cura, non susciti «inter-esse» nei confronti del mio stesso essere. La verità come Gegenstand o funzionalità non trova riscontro in colui che ha «sempre torto di fronte a Dio». Le dimostrazioni della immortalità dell'anima e dell'esistenza di Dio ricadono sotto la petitio principi, fallacie che danno per dimostrata, o assumono tra le premesse, la conclusione che si vorrebbe dimostrare. Non si cade invece in argomentazioni circolari lì dove a essere in gioco è la «verità per me», «l'idea per la quale devo vivere e morire».

Nella riflessione di Kierkegaard a farne le spese è l'intera tradizione metafisica. Il Logocentrismo, nella definizione di Derrida, ossia il privilegio che la filosofia ha sempre attribuito al logos come sede di verità e certezza, viene strategicamente messo sotto scacco. In una significativa pagina del Diario è scritto: «Non sono le ragioni a fondare le convinzioni ma le convinzioni che fondano le ragioni. Tutto ciò che precede non è che studio preparatorio, fase preliminare, qualcosa che sfuma appena viene la convinzione che tutto trasforma ovvero inverte la situazione. Altrimenti non ci sarebbe alcun riposo nella convinzione. Perché una convinzione a quel modo consisterebbe nel riflettere continuamente sulle ragioni» (Kierkegaard, Diario, cur. di C. Fabro, Milano 2000, pp. 323-324, n. 1881). In quest'ottica allora spetta alla verità prendersi cura del soggetto-uomo e disporlo nei confronti del suo vero interesse.

Dall'interesse dell'uomo nei confronti di se stesso emerge però qualcos'altro. L'uomo rapportandosi a se stesso si rapporta a un Altro. Il rapporto è di natura scambievole. La verità dispone l'uomo nell'orizzonte entro cui essa stessa può essere accolta dall'uomo. Ciò che Umberto Regina sottolinea nel suo libro è questo: l'uomo è e resta un rapporto, perché se fosse una «sostanza» ogni rapportarsi sarebbe «accidentale». Il riferimento costante, in relazione al quale si struttura la certezza soggettiva, è il soggetto stesso, il quale ha ricevuto da Dio la «condizione» per rapportarsi a se stesso e quindi all'altro da sé, al Trascendente. In tal modo l'uomo si «rapporta assolutamente al telos assoluto e relativamente ai teloi relativi». Ciò significa che i "termini" relativi, che possono essere per esempio le decisioni di cui ogni individuo si fa carico nell'esercizio della propria libertà, durante l'arco della propria esistenza, assumono un senso solo alla luce del "termine" assoluto — cioè di Dio. E il rapporto con il divino qualifica e dà valore all'esistenza dell'uomo. Anche la condizione, che l'uomo riceve da Dio, è trascendente; essa cioè dovrà prima essere data. L'uomo è posto nella condizione di ricevere la verità perché Dio si è comunicato all'uomo nella persona di Cristo. Kierkegaard mette in rilievo l'importanza della condizione che permette all'uomo (o al discepolo) di ricevere la verità, poiché la condizione, la quale è essenziale, consente un nuovo positivo rapporto alla verità. «Il Maestro è allora Dio stesso, il quale agendo come condizione fa sì che il discepolo si ricordi ch'egli è la non-verità […] Quindi il Maestro è Dio che dà la condizione e dà la verità. Come chiameremo ora un siffatto maestro che dà la condizione e con essa la verità? Chiamiamolo Salvatore, poiché egli salva il discepolo dalla non-libertà, lo libera da se stesso» (Kierkegaard, Briciole di filosofia, Bologna 1962, vol. I, p. 105ss.). Il «Momento» (Øjeblikket) in cui Dio si è manifestato all'uomo (e lo ha fatto non per necessità bensì per puro amore) è il «rapportarsi nel tempo all'Eterno-nel-tempo». È «l'invenzione impossibile per antonomasia», nella definizione di Regina. La realtà storica del «Momento» non è solo qualcosa di storico ma è ciò che soltanto in forza dell'assurdo, ossia contro la propria natura, può diventare storico: «Il fatto che il Figlio di Dio si sia fatto uomo è il supremo paradosso metafisico e religioso». L'unica strada praticabile per attingere il paradosso supremo è quella di «diventare cristiani» (at blive Christen). E questo è il «pensiero totale» (Total-Tanke) che il filosofo danese persegue fin dall'inizio della sua opera.

Se il razionalismo neoscolastico ha fallito nel suo tentativo di voler ricostruire i praeambula fidei con una ragione del tutto indipendente dalla fede, con una certezza puramente razionale, anche la teologia hegeliana e liberale si arena nei confronti di un cristianesimo che «non è una dottrina ma esprime una contraddizione». Contraddizione che vive sia del «significato intelligibile del dato» che «di quei significati che hanno a che fare con il "senso offerto"» sul quale si compagina l'esperienza religiosa (S. Sorrentino, Realtà del senso e universo religioso..., Carocci, Roma 2004, p. 70). Questo non vuol dire che per Kierkegaard il pensiero debba essere tagliato fuori dal rapportarsi a Dio, anzi. Come rileva U. Regina «senza l'esperienza di ciò che non può pensare, il pensiero non potrebbe nemmeno amare se stesso» perché «una ragione che ama pensare incontra in ciò che non può pensare ciò che più le dà da pensare». Ed è questa la «passione del pensiero» (Tänkningens Lidenskab), pensiero che accetta il proprio tramonto quando accetta l'urto (Anstödet) del paradosso, della invenzione impossibile, del cristianesimo. Di questi compiti, ma non solo, Kierkegaard ha reso ambasciatrice la propria Scrittura, che si pone, nel suo esplorare l'uomo interiore, come punto di riferimento obbligato per una Existenzerhellung dell'uomo contemporaneo.