1. Nonostante una confusa ripresa di temi, soggetti e pratiche religiose, non possiamo certamente affermare che una parola antica come rivelazione conservi ancora oggi il medesimo significato o l'originaria rilevanza religiosa. Basti qui ricordare a quale torsione semantica viene sottoposto tale concetto nell'analisi heideggeriana del nostro tempo: età della compiuta immagine del mondo, fatta di simulacri, in cui, come afferma A. Fabris, «non c'è più nulla da rivelare. Non già perché tutto è pienamente manifesto, ma perché si scopre che non c'è nulla oltre il semplice gioco dei riflessi" e in cui tutto, "manifestazione e apparenza, apparenza e apparizione risultano indistinguibili fra loro». Nonostante ciò la riflessione contemporanea, lasciatasi alle spalle più o meno felicemente tanto l'entusiasmo laicistico del moderno quanto l'estetismo nichilistico del tardo novecento, contestando quella che sembrava una inevitabile tendenza all'appiattimento sull'immanente e dunque il sostanziale annichilimento dell'evento rivelativo, sta recuperando, anche se talvolta contraddittoriamente, tale antica nozione originata da un codice strettamente religioso (in particolare quello ebraico-cristiano) e nel tempo divenuta fondamentale, oltre che da un punto di vista strettamente teologico, sul piano della riflessione filosofica. Proprio intorno al significato e alla rinnovata rilevanza di questa nozione si discute nel volume Il prisma della rivelazione. Una nozione alla prova di religioni e saperi, in cui da differenti punti di vista culturali e religiosi si recupera e analizza la ricchezza semantico-simbolica di una parola così carica di rimandi e di echi lontani, qui giustamente definita "prismatica" nella sua essenza profonda e originaria e scandagliata, come si diceva sopra, da prospettiva filosofica oltre che teologica. Prospettive che si incrociano intorno al dilemma ragione/rivelazione, declinato non solo sul piano di una analisi del rapporto tra fede e laicità, ma anche nel risvolto più propriamente teoretico che vede tra loro intrecciarsi ciò che è originario a ciò che invece è semplicemente positum.

2. Tra Otto e Novecento la teologia liberale aveva ridotto pericolosamente il concetto ebraico-cristiano di rivelazione a eticità e storicità, facendo del Cristo semplicemente l'esempio altissimo della natura umana. Niente più dissidi tra soprannaturale e naturale, tra rivelazione e ragione: la fede aveva senso soltanto all'interno di rassicuranti "recinti razionali" che si traducevano nelle letture storico-critiche della vita di Gesù e dei Vangeli. Al di fuori di ciò altro non era che irrazionalismo superstizioso. La filosofia con Hegel aveva, d'altra parte, radicalmente immanentizzato il nucleo della rivelazione cristiana: «La religione rivelata è la religione manifesta, poiché in essa Dio è divenuto interamente manifesto; non c'è più nulla di misterioso in Dio». Ricondotta alle categorie della astratta razionalità logica, all'idea evidente a se stessa, luce in grado di disperdere qualsiasi oscurità, la rivelazione viene così deprivata del suo essere annuncio di un'alterità assoluta, semplicisticamente riportata alla manifestazione della razionalità del reale — Offenbarung e non più re-velatio — esaltazione, infine, del pensiero dell'identità, in cui il differente viene dialetticamente superato, in-concepibile se non posto in essere dallo Spirito: nulla di estraneo rispetto alla ragione, alla filosofia, la sola in grado di porre in essere i propri oggetti. Nessun posto dunque per la gratuità, il novum, quel senso ultimo della rivelazione, già tematizzato dalla riflessione teologica medievale, che sottolineava come la mente umana si trovi di fronte alla "inaccessibilità" dell’essere di Dio: e se per Tommaso i soli strumenti della ragione umana sono fallaci e insufficienti e dunque necessitano dell'intervento della grazia infusa per comprendere qualcosa del divino, Lutero parla delle due nature di Cristo come di una res incomprehensibilis, respingendo altresì gli argomenti sillogistici e astrattamente razionali intorno la natura di Dio: di fronte alla impossibilità di comprenderlo, la teologia deve riconsiderare il proprio linguaggio se vuole parlare di Dio; serve una nuova grammatica, parole nuove, diverse da quelle naturali (Työrinoja). È in virtù della novitas dell'evento rivelativo — filosoficamente, il suo non essere posto ma essere il presupposto (tematizzato già da Schelling nel suo rifiuto della astrazione identitaria hegeliana) — che la contemporaneità recupera il rapporto asimmetrico con l'Altro. Dio ridiventa lo sconosciuto, l’assolutamente Altro di Barth, che irrompe nella storia e nella vita di ciascuno di noi, irriducibile primum. Siamo di fronte a una nuova dialettica, senza sintesi, tra rivelazione e ragione, tra «posto e trovato, razionale e positivo, rivelazione e comprensione» (Perone). Una dialettica anti-hegeliana che con Heidegger giunge fino alle estreme conseguenze di una rivelazione secolarizzata. La verità, etimologicamente a-letheia, è certamente disvelamento ma anche nuovo velamento, ripetuto nascondimento dell'essere che si dona instancabilmente all'ente. Ancora una volta, contra Hegel, verità che è presupposta: «Non siamo noi a presupporre la verità... È la verità che rende possibile qualcosa come il presupporre».

3. Nell'atto rivelativo il Differente si contrappone alla identità astratta del soggetto, novitas che nella prospettiva di fede si offre concretamente e storicamente da un lato nelle multiformi interpretazioni religiose, dall'altro nell'esperienza di ciascun credente che si apre al dialogo con Dio nella preghiera. Dunque nella differenza dell'evento rivelativo il credente è innanzi al Silenzio abissale di Dio che, nell'occultamento, si fa prossimo all'uomo attraverso la sua parola. Come scrive Neher, l'assoluta staticità metafisica dell'Essere oscilla così verso il Forse, profezia contemporanea della rinuncia al prometeico tentativo di de-finire Dio, che ritorna a essere teologicamente l'eccedenza, la hyperochè (Vitiello). In quanto mediata dal concretum della storia, ogni nozione di Dio rimane dunque provvisoria, frutto di una asimmetrica dialettica tra il logos umano e il theou-logos. È quest'ultimo la fonte viva in grado di offrire alla astratta dimensione interpretativa del dato scritturistico la concretezza noetico-simbolica del vissuto religioso; incarnazione storica della Differenza, origine della continua, perenne dialettica tra il dono della rivelazione e la verità che si sviluppa in una «dissimetria tra l'atto del rivelare, che appartiene al pensiero, e ciò che si rivela» (Perone). La realtà divina, non più intesa metafisicamente come accadeva nella tradizione onto-teologica, impossibile e riduttivo approccio noetico al Mistero, appare finalmente per quella che è: libertà, gratuità, in cui la asimmetria tra rivelazione e rivelato assume ben altro spessore teoretico rispetto alle limitate prospettive critico-esegetiche di certo teologismo liberale di inizio secolo: la verità, scriveva Pareyson, non si dà che nell’interpretazione, e non si dà interpretazione che della verità: «Rischio costante dell'insuccesso, in cui la rivelazione è ottenuta solo come vittoria sulla minaccia sempre attuale dell'occultamento». All'interno di questo gioco fra due libertà, quella di Dio e quella dell'uomo, «Dio non offre adito a una sua aseità, ma si offre come il partner dell’essere umano» (Rostagno). Rivelazione dunque nel senso di un rapporto vivo con Dio, rapporto in cui la dimensione rivelativa si coniuga in particolare alla dimensione escatologica e soteriologica dell’annuncio.

4. Rileggere la rivelazione e la fede nell'ottica di una esperienza di libertà, di svelamento e ri-velamento di Dio, non vuol dire aver evitato il carattere tendenzialmente esclusivo in cui spesso l’esperienza di fede monoteistica incorre. Per quanto inaccessibile, «Dio si rivela soltanto ai suoi eletti» oppure il suo logos è comunicazione per «ogni persona indipendentemente dal suo credo»? (Rostagno). Se l'uomo non è semplicemente oggetto passivo di una comunicazione noetica da parte del divino, possiamo concludere che la rivelazione si dà soltanto e in quanto risposta a Dio, che a noi ad-viene quale «sorgente di fronte alla quale sta l'uomo»: una umana risposta che nel tempo però tende a divenire immanente decifrazione dell'indecifrabile, formalizzata nelle codifiche dogmatiche e nelle strutture istituzionalizzate. D'altra parte al di là di possibili, spesso inevitabili sclerotizzazioni del dato scritturistico e/o dottrinario, la rivelazione è, e rimane, donum offerto all'uomo che attraverso essa può entrare in comunicazione con il divino, con la sua promessa escatologica di salvezza. In realtà a questo punto siamo di fronte a un dilemma. È certamente vero che ogni singola vicenda esistenziale può essere permeata da un sensum religioso, al di là di codifiche umane del trascendente. Ma possiamo affermare forse che ogni esperienza umana che si appelli a Dio è comunque autentica esperienza di fede? Qualsiasi prospettiva è legittimata ai nostri occhi, testimoni impotenti di un piatto relativismo religioso? Come verificare l'autenticità teoretica delle diverse soggettività religiose? Abbiamo già visto che non è sufficiente evidenziare il nucleo noetico per ritenere autentico il rapporto comunicativo tra Dio e l'uomo, un elemento che tende tra l'altro storicamente a divenire fissità rappresentativa del messaggio di salvezza, non di rado venata di esclusivismo, integralismo e fondamentalismo scritturistico; un fenomeno sociale cui paradossalmente si accompagna la recente tendenza delle società post-moderne alla riduzione a un minimalismo esistenziale, in cui si concretizza un rapporto che diviene esclusivo tra l'io e la sua personale percezione di Dio.

Come evitare tali asfittiche esperienze della religiosità? Illuminante ci sembra in tal senso l'intervento di Sergio Sorrentino: in primis, ciò che può legittimamente fondare l'esperienza di fede rivelata è proprio l'essere frutto di una "struttura di mediazione" (l'evento del Sinai, il dono del Corano) attraverso cui la comunicazione col divino si offre nelle forme di un continuum «che è insieme temporale, storico e culturale», e mai evento meramente puntuale, in sé conclusivo. Ma ciò non basta. Rivelandosi attraverso una «distanza incolmabile, tanto sul piano critico della temporalità storica quanto sul piano simbolico e su quello noetico», Dio si comunica all'umano nelle forme trascendenti di un'offerta di salvezza (dimensione soterica della rivelazione) che è al contempo anche offerta di senso. È proprio in virtù di questo nucleo fondante — afferma ancora Sergio Sorrentino — che ci è concesso di tenere insieme due dimensioni apparentemente contraddittorie: «L'assolutezza assiologica della comunicazione rivelativa" e la prismatica, multiforme relativizzazione delle differenti esperienze religiose. L'evento religioso, fondato sulla dimensione rivelativa, rende l'offerta di senso realmente performativa, umana decifrazione dell'esperienza della comunicazione con il divino che «coinvolge sì il reale umano nel suo insieme, ma lo sovradetermina al tempo stesso in un reale trascendimento». Siamo di fronte a quell'asimmetria tra Dio e l'uomo di cui si diceva prima, «tensione tra lettera e spirito che ha dato origine alla pratica esegetica e ermeneutica». Dio dunque si dona sempre nella sproporzione, semper alter rispetto a una impossibile catturabilità umana entro paradigmi storico-culturali e forme simboliche soggette al mutare del tempo e della comprensione delle cose, assolutamente irriducibile alle formulazioni dogmatiche o a una presunta essenza umanamente com-prensibile. Date queste premesse, ha ragione forse Ugo Perone quando auspica una dialettica "meno estrinseca" tra trovato e posto, rivelazione e ragione. Pensare teoreticamente la prospettiva religiosa vuol dire porsi da un punto di vista in cui «alla filosofia tocca di comprendere che essa ha alle spalle un trovato che non ha posto, anche se essa non può pensarlo che ponendolo, come oggetto di pensiero». Ancora una volta, il logos divino ci appare dunque prismatico e ineffabile, mai de-finitivamente catturabile da letture o interpretazioni, in una inesausta tensione tra contatto e distanza (Sorrentino). «La religione è il simbolo eminente di un positivo che esiste non avendo il pensiero come propria origine. Il rivelato non è il pensato, ma il pensato non è senza il rivelato. Il positivo non è il posto, ma il posto non è senza il positivo».