La pubblicazione del volume Il logos violato. La violenza nella filosofia di Giuseppina Strummiello permette di accedere in italiano a un'ampia e accurata rassegna delle interpretazioni moderne e contemporanee della violenza e del suo rapporto con il logos della filosofia. Una questione che negli ultimi decenni si è imposta sempre più come un tema centrale del dibattito filosofico.

Innanzitutto, si tratta di chiedersi perché un problema di ordine etico-morale come la violenza sia divenuto così prepotentemente una domanda centrale per la filosofia. L'interesse per questo tema è da rintracciarsi probabilmente in una più generale "svolta etica" dell'odierna filosofia. Sembra di vedere che negli ultimi anni le principali correnti del pensiero filosofico hanno assunto o un orientamento prevalentemente etico (è il caso di citare la cosiddetta "Reabilitierung der praktischen Philosophie" in Germania o la filosofia di Lévinas in Francia) oppure utilizzano un tono decisamente più attento alle problematiche etiche, morali e religiose (si pensi a Derrida e Vattimo, per es.). Qual è il significato di questa rinnovata predisposizione "etica" della filosofia? Molto crediamo abbia a che fare con quella "crisi dei fondamenti" che ha investito la filosofia contemporanea almeno dopo Husserl e Heidegger (ma già da Nietzsche e Dilthey…), per cui la filosofia perde la sua capacità di ridescrivere il mondo a partire da un sistema di princìpi di riferimento e diventa una pratica per lo più storica e finita, che concerne descrizioni sempre più parziali e comunque radicate in un orizzonte di significato storico ed eventuale. In questo contesto il pensiero si allontana sempre più dal regno di una descrizione ideale (sia essa analitica o fenomenologica) e si avvicina gradualmente alla molteplicità e alle sfumature della situazione "spirituale" del "proprio" tempo, che è compito del pensiero indagare e portare a un sufficiente grado di consapevolezza. E sicuramente la violenza rappresenta uno degli aspetti più oscuri e rilevanti del nostro tempo: dal conflitto nella ex Jugoslavia ed al rinascere di violenti particolarismi regionali fino alla rinnovata vitalità del terrorismo di matrice religiosa, che si esprime in forme sempre più globali ed inumane. Tanto che nelle evolute società tardo industriali sembra essere presente un vero e proprio "paradosso della violenza"; infatti, laddove i sistemi sociali e statali sempre più raffinati attraverso una fitta legislazione e educazione di massa lavorano a un continua diminuzione del grado di violenza, dall'altro la violenza ricompare dove meno la si aspetta: al centro delle aree grandi industriali metropolitane (bande di giovani sbandati o di marginali) e nei quartieri più ricchi e agiati (in particolare all'interno di ambiti familiari). Da un tale ambito una discussione sulla violenza non può prescindere ma anzi lo presuppone, e diventa e non può che diventare oggetto di una riflessione filosofica, che tenti non solo di collocarlo sullo sfondo della nostra attuale condizione storica ma che ne indaghi le premesse ed i presupposti filosofico-culturali.

In tal modo, una discussione della violenza nel nostro tempo non può esulare da una considerazione più generale di ciò che è all'origine e alle spalle di ogni violenza: il problema del male. Nel nostro orizzonte culturale secolarizzato il male perde la sua aura trascendente e metafisica per divenire un prodotto essenzialmente umano, soprattutto nella variante — come sottolinea la Strummiello — di «sofferenza che alcuni umani possono infliggere ad altri umani: in una parola, alla violenza» (p. 5). La problematica della violenza diventa quindi indistinguibile da quella della sofferenza, di chi è oggetto della violenza, tanto che di queste due questioni sembra impossibile trattarne separatamente: ogni violenza ci parla al contempo della sofferenza di chi l'ha subita (questa sembra forse la principale conquista che il discorso sulla violenza ha raggiunto dopo Auschwitz). Forse proprio qui deve essere ravvisato uno dei pochi punti deboli di un'opera per altri versi molto solida. «In che modo — si chiede la Strummiello — la violenza può tornare a costituire un problema anche per la filosofia, e non solo per le scienze umane e per gli opinionisti di cronaca? Detto altrimenti: in che modo la ragione filosofica può prendere in considerazione ciò che per definizione, o almeno in apparenza, le si oppone?» (p. 7). Infatti, non è possibile interrogarsi sulla provocazione che la violenza esercita per la filosofia senza chiedersi a fondo: da dove proviene la violenza? Qual è la sua origine? Ritorna l'antica questione unde malum? con la sua secolare storia (per cui insieme a Hegel, si dovrebbe almeno parlare anche di Plotino, Schelling e — perché no? — dello Heidegger di alcuni dialoghi poco conosciuti). In questo ambito la filosofia del tardo Pareyson, che si dipana intorno al pensiero abissale dell'origine del male, è rimasta per molti versi inascoltata e rappresenta una sfida vivissima per il pensiero, anche e soprattutto in direzione di quella ontologia dell'attualità che l'ermeneutica contemporanea vuole rappresentare (sia detto per inciso che il problema del male rimane una delle questioni più difficili e urgenti anche per pensatori come Vattimo, all'apparenza così estranei da una tale problematica).

Laddove le manifestazioni del male, oggi, non hanno — come si ricordava — niente di terrificante e spaventoso ma sono sempre più quotidiane e comuni, tanto che si può parlare a buon diritto di una "fascinazione del male" nella nostra cultura. La violenza (nella società ma anche nel pensiero) sembra non poter scuotersi facilmente di dosso questa connotazione "estetica", per cui ogni manifestazione di violenza diventa subito oggetto di una fruizione estetica (mezzi di comunicazione di massa) e assume presto un certo "fascino", una "aura", che la colloca ben presto al di là di ogni possibile considerazione etica (o religiosa): una violenza "estetica" al di là del bene e del male. Forse non sarebbe stato inutile interrogarsi su queste trasformazioni della violenza, che non si dà più come violenza etica, politica o individuale (è questo in definitiva il tema del libro) ma come violenza "estetica", palesando un certo qual "gusto" o "piacere" odierno della violenza (si pensi ai tanti films, videoclips e letteratura sul tema), tanto più inquietante quanto più diffuso nelle evolute società occidentali. Il volume della Strummiello sviluppa la questione della violenza in due direzioni fondamentali: per un verso sono messe in luce le teorie sulla violenza e il suo ruolo nella storia, che la filosofia ha elaborato nel corso del secolo scorso; è soprattutto il caso del capitolo intitolato Violenza e storia, dedicato al pensiero di Engels, Sorel, Benjamin, Sartre, Arendt e Foucault. Per l'altro verso, l'A. si limita non soltanto a approfondire la violenza "esterna" alla filosofia, che diventa oggetto di una riflessione teorica, ma anche la violenza "interna" che la filosofia stessa mette in atto nel tentativo di dare un significato alle cose (a questo proposito sono analizzati gli scritti di Hegel, Erich Weil, Heidegger, Adorno, Lévinas, Derrida, Girard). Lo studio di questa violenza "di secondo grado" rappresenta forse l'aspetto più interessante del libro e sarà anche l'oggetto delle considerazioni che seguiranno. Al centro del nostro discorso è ovviamente il rapporto del pensiero occidentale di matrice greco-cristiana con la violenza. In che senso la metafisica, che rappresenta il modo in cui il pensiero a partire dai Greci si esprime, ha a che fare con la violenza? La conoscenza di un tale rapporto si è resa possibile solo a partire dalla metà del XIX sec., quando con Nietzsche prima e poi con lo Storicismo inizia un movimento di forte "critica alla metafisica" e a quello che essa nei secoli aveva rappresentato.

Quali sono le ragioni di tale critica? Non è facile riassumere in breve le ragioni di una così lunga e accesa polemica ma crediamo di non sbagliare se affermiamo che alla base di tutto ciò furono ragioni prevalentemente "etiche": le rinnovate istanze della soggettività di contro a un orizzonte già fissato di valori stabili e immutabili, il ritmo sempre più frenetico della vita nelle società industriali, che imponeva la capacità di adattarsi a situazioni sempre diverse e imprevedibili, che rese ben presto inutilizzabile l'antico patrimonio di conoscenze tramandato, la percezione dell'uomo moderno di "poter fare da sé". In tal modo crollò la fiducia in quell'ambito di idee eterne e di valori sicuri e durevoli, che da sempre aveva costituito l'oggetto della metafisica. Anzi, la metafisica stessa fu percepita come lo strumento di un pensiero "violento" che voleva imporre le proprie regole e leggi a un mondo in continua trasformazione e evoluzione. Il pensatore che nel nostro secolo ha espresso in modo più deciso una tale critica è stato Heidegger. Egli ricondusse la metafisica alla sua origine greca e la definì come quel pensiero che ha come compito quello di "salvare" i fenomeni. Per la metafisica si tratta, infatti, di "dare un senso" al divenire molteplice e confuso delle cose, ovvero all'essere. Per Heidegger il pensiero da Parmenide in poi cerca di spiegare l'essere (l'insieme delle cose che diviene costantemente) a partire dagli enti, ossia dalle singole cose presenti nel mondo, anzi trasforma l'essere in un ente, sebbene un ente sommo e sopra tutte le altre cose. Questo primitivo atto "violento" di riduzione dell'essere a ente sommo è alla base di tutta la filosofia occidentale. La storia della metafisica è quindi il propagarsi di questa "violenza" a tutti gli ambiti della vita culturale, filosofica e artistica dell'Occidente. Una simile posizione fu ripresa nel nostro secolo da molti filosofi, tanto che a partire dagli anni ’60 il rapporto di metafisica e violenza è divenuto con molte varianti forse "il" tema più dibattuto della filosofia di origine continentale. Lévinas, per esempio, concorda con Heidegger nell'individuare nella matrice greca del logos la sua origine violenta. Il logo greco, infatti, sarebbe interamente votato al calcolo e alla pianificazione tanto da non lasciare alcuno spazio all'emergere del diverso da sé, dell'Altro (sia inteso in senso intersoggettivo che trascendente). Il pensiero che pensa anche l'alterità è ciò che realmente si oppone alla metafisica e che rappresenta l'unica "chance" per la filosofia di uscire da una tradizione secolare violenta e totalitaria. Lo stesso Heidegger per Lévinas nel tentativo di pensare l'essere avrebbe reintrodotto categorie di pensiero greche (l'essere è comunque un concetto greco) e quindi non può dirsi del tutto fuori da quella tradizione e da quel pensiero "violento" che pure critica. La posizione di Lévinas è contestata da Derrida che invece sostiene (in sintonia con Heidegger) la natura inevitabilmente "violenta" di ogni discorso filosofico. Quello che Derrida critica di Lévinas è appunto il desiderio di un pensiero "puro", completamente estraneo da ogni violenza e totalmente rivolto all’Altro. In questo desiderio di purezza e di rifiuto quasi allergico della contaminazione Derrida ritrova un rinnovato anelito a quel mondo di idee pure e immutabili, che rappresenta lo sfondo di ogni metafisica, e quindi di ogni pensiero violento. Di grande interesse, a questo proposito, è il pensiero di Girard (e un merito di questo volume è l'averlo preso a lungo in considerazione). Egli individua una rottura fondamentale tra il pensiero greco, che non è ancora conscio del meccanismo sacrificale e violento che lo determina, e il pensiero cristiano, che attraverso la morte di Cristo come "capro espiatorio" per eccellenza rende manifesta la violenza presente nel processo di formazione d'ogni società umana. Da questo punto di vista il pensiero cristiano sarebbe l’unico pensiero "non violento", o meglio la sola tradizione che si fonda sul riconoscimento e il ripudio della violenza quale base dei rapporti tra gli uomini.

Due considerazioni conclusive su Il logos violato. Resta da chiedersi se la violenza è davvero ineliminabile da ogni manifestazione umana? Da quanto si è detto sembra ormai chiaro che la violenza è ineliminabile dall'orizzonte dell'agire e del pensiero degli uomini, in quanto ogni attività che voglia essere tale non può evitare di compiere un atto violento su ciò su cui si propone di intervenire (in questo senso il divenire storico è il "paradigma" della violenza). Il pensiero ha da questo punto di vista un compito peculiare e paradossale, in quanto esso è frutto di un'azione violenta che ha come obiettivo quello di ridurre la violenza attraverso un tentativo continuo di sottoporre ogni pretesa di verità a un processo intersoggettivo di valutazione. Si tratta piuttosto per la filosofia di abbandonare definitivamente ogni pretesa di essere una descrizione oggettiva della realtà per divenire sempre più "conflitto di interpretazioni", ovvero quell'ambito in cui ogni interpretazione è lasciata libera di aspirare alla verità (e di "essere" la propria verità) nell'orizzonte di un confronto intersoggettivo e democratico. A questo scopo essa deve prendere sul serio quel compito che secondo Heidegger è proprio dell'Occidente, ossia di quel "luogo spirituale" in cui l'essere non si dà più come possesso stabile e definitivo ma come sottrazione, come quel lasciar-essere l'ente da parte dell'essere. Un secondo tipo di considerazioni riguarda il rapporto tra il logo greco e quello cristiano. Contrapporre il pensiero greco, inteso come violento, a quello cristiano come non violento, secondo la proposta di Lévinas e di Girard, significa probabilmente restare ancora all’interno di un paradigma "violento", che pone una frattura nel cuore stesso dell'Occidente, che non può non riferirsi contemporaneamente sia all'esperienza greca sia a quella cristiana (l'Occidente cristiano come risultato della Hellenisierung des Christentums). Questo "spirito di contaminazione", o come si può definire "spirito di secolarizzazione", che non teme il contagio e l'alterità, è alla base delle principali esperienze dell'Occidente (non ultima delle quali la democrazia politica). Concordiamo infine con quanto dice la Strummiello nella conclusione Violenza, finitezza, fondazione: «Il disincanto rimane probabilmente il migliore antidoto nei confronti della violenza (c'è sempre, in quest'ultima, una componente di infatuazione entusiastica), e l'intero processo di secolarizzazione ne rappresenta, su scala macrostorica, una riprova: la demitizzazione è anche e sopratutto un’essenziale "attenuazione" della violenza che il sacro, anche nelle "mitologie" politiche più recenti, inevitabilmente trascina con sé (attenuazione a cui il cristianesimo — e non solo sulla base dell’interpretazione di Girard — contribuisce in maniera decisiva)» (pp. 388-89). È forse proprio di questo "disincanto" che la filosofia attuale ha bisogno con lo scopo di non ridurre la stessa pratica "non violenta" a una nuova e più raffinata violenza, nella consapevolezza che ogni discorso sulla finitezza (e sulla non violenza) è sempre e soltanto una interpretazione da mettere alla prova e mai davvero concluso una volta per tutte.