Due sono gli obiettivi che Löwith si prefigge nel suo Significato e fine della storia. Primo: dimostrare che fondamento della filosofia della storia (nelle sue pur diverse e variegate formulazioni teoriche) è la concezione tramandata dalla tradizione biblica ebraico-cristiana e la conseguente lettura teologica degli eventi umani. Non a caso l'evidenza del "presupposto teologico" è chiaramente definita sin dal sottotitolo, un fondamento talvolta seminascosto, più spesso radicalmente rigettato, e che tuttavia permane alla base del progressivismo illuministico-positivistico come del messianismo materialistico di Marx o della concezione hegeliana dell'immanenza di dio, impregnando di sé, nonostante certo fervore laicistico, anche la modernità. Secondo: indagare come quel fondamento sia divenuto – paradossalmente – causa della fine della idea stessa di una filosofia laica della storia, "cristiana nella sua origine e anticristiana nel suo risultato", destinata, come vedremo, al fallimento proprio nel suo rendere immanente l'éschaton. Se da un lato la storia ha un senso, scrive dunque Löwith, questo è da ricercare solo e necessariamente al di fuori dalla storia stessa. Un télos che – sulla scia dell'interpretazione biblico-apostolica di Agostino – mai è stato concepito all'interno delle coordinate storiche medesime, così come invece tentò la "escatologia" mondanizzata di un Gioacchino da Fiore, in seguito perseguita anche dall'idealismo tedesco di Schelling o Hegel.

   Mano a mano che ci si allontana dalla originaria visione cristiana della storia (Agostino e Orosio in primo luogo), la vicenda umana viene concepita soprattutto nelle forme di una instancabile e ottimistica processualità. Nell'insegnamento di Agostino, invece, la storia inizia a assumere spessore e significato solo grazie all'annuncio dell'ad-ventum del Regno di Dio coincidente con il kairós cristico. Nella sua teologia della storia infatti vi è una netta demarcazione tra il mondo e il Regno di Dio che viene, tra la Città di Dio e la città terrena. L'influenza che la Civitas Dei può avere su quella degli uomini interessa solo marginalmente Agostino, attento alla rottura che il Cristo opera nella storia umana, il Dio-uomo, il trascendente che irrompe nell'immanente, alterità assoluta che dona senso e scopo alla fatticità degli eventi, quell'intervallo di tempo quale per Agostino è la storia umana, racchiusa tra un inizio (la creazione) e una fine (il giudizio). La laicizzazione della teologia della storia ha concepito invece il meta-storico cristiano in un'ottica secolarizzata del tempo e del divenire: processo indefinito e senza compimento alcuno (la concezione illuministica) o teodicea laica (Hegel) che nella ragione vede la realizzazione su questa terra del regno di Dio, l'incarnazione del Dio cristiano tramutato "in uno spirito metafisico svolgentesi nel processo storico". Nonostante la sua laica distanza dalla prospettiva credente, Löwith riconosce che in un'ottica di fede la speranza cristiana è in grado di vincere la millenaria discrepanza tra la fede stessa nella promessa del compimento e il perdurare della violenza, del dolore, della sofferenza. Una speranza non nella realizzazione mondana del regno di Dio su questa terra, qui e ora, ma attesa paziente dell'éschaton, del giudizio finale e della redenzione promessa da Cristo. Al di fuori di questa prospettiva il futuro, scrive ancora Löwith, rimane profondamente oscuro nella sua "ragione ultima". La ragione è miope di fronte ad esso, impotente a comprenderlo, poiché è e non può non essere "futuro escatologico".

   Scrive Cohen che se il greco guarda alla storia quale ripetizione senza fine di eventi già accaduti, l'uomo cristiano vede nel tempo l'elemento profetico, il futuro così come proposto all'uomo da Dio. Historìa, dunque, non è più lo sguardo rivolto a un passato che si ripete sempre uguale, "origine permanente", quanto piuttosto "preparazione significativa" rivolta alla visione del futuro. La storia è allora "creazione del profetismo", il cui contenuto, oggetto della medesima riflessione storica, è oramai rivolto incessantemente a un domani sconosciuto ma nella fede pieno di promessa. Del nucleo radicalmente altro del messaggio cristiano, ricorda Löwith, è consapevole Burckhardt. Nelle sue analisi chiara appare la differenza tra l'ottimistico e liberale cristianesimo ottocentesco rispetto a quello delle origini. E se il primo gli appare profondamente mondanizzato, il secondo, quello primitivo, "si trova in assoluto contrasto con i valori di questo mondo". Indipendente e autonomo rispetto al saeculum, il cristianesimo è annuncio di redenzione, messaggio escatologico in totale discontinuità con il mondo.

   Anche secondo Burckhardt o si accetta che la storia non ha senso se non al di là di se stessa o bisogna rinunciare, coerentemente, a qualsiasi ibrida filosofia della storia che tenti di spacciare l'dea provvidenzialistica per una visione progressiva e laica. Tertium non datur. Al di là di questa antitesi, la storia altro non è che puro fluire degli eventi, mera continuità, coscienza delle tradizioni; niente più dunque le illusorie e ingenue raffigurazioni profetiche che la modernità ci ha lasciato, trasformando la profezia cristiana di cieli nuovi e terra nuova nell'affrancamento dell'uomo, nella sua mondana liberazione. La conclusione cui giunge Löwith è che, avulse dal contesto religioso originario, le valenze teologiche proprie della concezione cristiana della storia hanno lentamente portato al disfacimento di un'idea impossibile a sostenersi e infine ridotta dagli epigoni del pensiero sistematico a una semplicistica esangue concezione relativistica del corso storico. E tuttavia, liberarsi da ogni illusione progressiva non è facile. Löwith conosce bene la difficoltà per l'Occidente di liberarsi di una residuale, ma sempre presente speranza mondanizzata di matrice teologica. Già Burckhardt, per quanto consapevole del disincanto di fronte agli eventi insensati della storia, critico di fronte a qualsiasi proposta metafisica, non poté evitare una qualche forma di "interpretazione teologica, se non provvidenziale" del fluire degli eventi umani. Persino certi relativisti, come Spengler, parlano nei loro scritti di un senso del futuro, di un destino che l'uomo deve "realizzare volontariamente". Difficoltà comune anche a un pensatore come Nietzsche, critico sia nei confronti del cristianesimo e della sua concezione "redentiva" della storia, sia delle illusorie profezie laiche di un progresso senza fine. Nel suo tentativo – secondo Löwith disperato – di rompere radicalmente con il cristianesimo così come con i suoi moderni epigoni, Nietzsche ha tentato di superare concezioni e visioni del mondo che in maniera dicotomica vedono da un lato il bene, dall'altro il male, da un lato la salvezza, dall'altro la perdizione, la vita o la morte, la gioia o il dolore. Il superuomo è proprio questo tentativo estremo di superare definitivamente le dicotomie di cui si è alimentata da sempre la filosofia, abolendo le differenze tra volontà e fato, libertà e necessità.

   Eppure, nonostante tenti con tutte le sue forze di proporre un'anti-cristiana visione cosmica del mondo, l'Anticristo nietzschiano è profondamente permeato di elementi cristiani: il futuro, la volontà, la redenzione. "Tutto questo – ricorda Löwith – è assolutamente anti-greco, anti-classico e anti-pagano; esso deriva dalla tradizione ebraico-cristiana": al di là della teorizzazione di una necessità cosmica, ritorna forte e decisa "l'esaltazione della nostra essenza creatrice e volitiva", a immagine del Dio dell'Antico Testamento. Nietzsche, dunque, quale espressione di "variazioni o contaminazioni" dei due principi fondanti la storia stessa dell'Occidente: la ciclicità greca e l’escatologico cristiano. Il filosofo, continua l'Autore, ha sì compiuto il grande passo dal "tu devi" biblico e cristiano al moderno "io voglio", ma non è giunto infine all'"io sono" del "fanciullo cosmico", alla creatività umana così come fu concepita dai greci: semplice "imitazione della natura". Del resto, sembra la conclusione di Löwith, è illusorio pensare di liberarsi definitivamente dell'influenza del pensiero cristiano, dei suoi valori, delle sue coordinate concettuali. Per quanto secolarizzato, il cristianesimo, secondo Löwith, non può che rimanere paradigma fondante lo spirito dell'Occidente. E forse è in fondo per questo, scrive l'Autore, che Nietzsche in realtà è stato il "il primo apostata radicale" piuttosto che "l'ultimo discepolo di Dionisio".