L'interrogazione intorno al rapporto tra la religione e la cultura riveste, all'interno di un contesto pluralista e di dialogo interreligioso come quello del mondo attuale, un significato di particolare rilievo. Il recente volume di Cornelia Richter Die Religion in der Sprache der Kultur affronta questa sfida posta a ogni discorso teologico e religioso criticamente fondato, e lo fa attraverso una attenta riflessione sull'opera filosofica di Friedrich Schleiermacher e Ernst Cassirer. Il chiarimento preliminare dello stesso concetto di cultura (Kulturbegriff), oggetto del primo capitolo intitolato Die Religion in der Kultur, mediante una puntuale disamina della più recente letteratura, è determinante per una impostazione rigorosa del problema. Esaminato dall'Autrice nella sua specificità il concetto di cultura ha un duplice significato: da un lato, da un punto di vista materiale (material-orientierter Kulturbegriff), esso rende possibile una fenomenologia degli oggetti della cultura, dei molteplici ambiti che costituiscono la totalità dell'orizzonte culturale; dall’altro, considerato da un punto di vista formale (formal-orientierter Kulturbegriff), esso determina la cultura stessa come la struttura generale che collega tra loro i diversi ambiti costituendo l'orizzonte della loro reciproca connessione. Proprio a partire dal modo in cui è impostato fin dall'inizio il problema sorge la questione circa la collocazione della sfera del religioso all'interno del mondo culturale. È la religione uno dei molteplici ambiti che, accanto ad altri, si dispone nell'orizzonte culturale senza avere uno statuto privilegiato o, in qualche modo, essa si sottrae all'inclusione in quel medesimo orizzonte? In altre parole, qual è il proprium del religioso, il suo statuto precipuo, all'interno del complexum della esperienza umana?

   L'impostazione trascendentale di Schleiermacher e la teoria culturalista della religione (kulturalistische Religionstheorie) di Cassirer costituiscono le due chiavi per rispondere a questo problema. Prima di entrare nella articolata interpretazione delle due prospettive condotta dalla Richter, il secondo capitolo, Kultur als Gegenstand transzendentaler Philosophie, esamina la legittimità e i limiti di un approccio di tipo trascendentale al mondo della cultura. Attraverso l’esame della originaria prospettiva trascendentale kantiana, del suo ripensamento in Hegel, e della confluenza di queste due linee di tendenza nei neokantiani di Marburgo, si chiarisce lo sfondo sul quale matura l'impostazione cassireriana (influenzata dalla originale interpretazione della filosofia trascendentale di Schleiermacher). Nello sviluppo che da Kant, attraverso Hegel, conduce a Cohen e Natorp, emergono due momenti concettualmente distinti, che corrispondono ai due significati già delineati del concetto di cultura. Un momento "aprioristico-trascendentale" che corrisponde ad una concezione critico-operazionale della ragione, e un momento "fenomenologico-oggettivo" in cui i contenuti culturali (dell'arte, della morale, della religione) appaiono nella specificità del loro contenuto. Nella filosofia della cultura di Cassirer confluiscono questi due momenti che rappresentano i cardini della sua riflessione.

   Quello che sarà l'intento della Kulturphilosophie cassireriana, e cioè determinare la totalità delle forme in cui si compie la vita umana («die Totalität der Formen, in denen sich menschliches Leben vollzieht») trova secondo la Richter un precursore in Friedrich Schleiermacher, a cui è dedicato il terzo capitolo. È attraverso Schleiermacher infatti che è possibile comprendere quella linea di sviluppo della filosofia trascendentale in cui si colloca criticamente la stessa filosofia delle forme simboliche. Il realismo trascendentale di Schleiermacher viene indagato nella complessa articolazione del suo sviluppo attraverso l'esame della Dialettica e dell'Etica. Lo scopo della Dialettica, nel suo carattere tecnico-metodico è la determinazione delle condizioni di possibilità del sapere, considerato nel suo statuto e nella sua funzione, sul presupposto che esso si costituisca sulla base della opposizione di ideale e reale, pensiero ed essere. La "cornice fondativa trascendentale" evidenzia la distanza tra la concezione di Schleiermacher e quelle di Fichte o Schelling: non un sapere fondato su un assoluto incondizionato, in cui sono risolte le differenze tra soggetto e oggetto, ideale e reale, bensì un sapere eretto su di un fondamento trascendentale. In modo conforme a questa impostazione l'autocoscienza immediata (unmittelbares Selbstbewusstsein), nel suo statuto pre-riflessivo, fondamento di ogni mediazione teoretica, non è altro che una reinterpretazione della unità sintetica della appercezione trascendentale di Kant. Se la Dialettica ha questo obiettivo di costruzione trascendentale del sapere, l'Etica risulta avere una impostazione duplice. Dal punto di vista trascendentale il fondamento dell'etica è costituito dall’opposizione di natura e ragione e il "processo etico", come espressione dell'agire della ragione (Ausdruck des Handelns der Vernunft) è basato sullo scambio reciproco delle determinazioni tra i due termini. Nel passaggio dal piano dell’indagine trascendentale a quello della "concrezione storica" (historische Konkretion) tuttavia viene ravvisata la problematicità intrinseca alla impostazione di Schleiermacher. Nell'Etica le strutture trascendentali attraverso le quali si costituisce il rapporto natura-ragione (Organisieren, Symbolisieren) vengono osservate nella determinatezza delle concrete forme storico-sociali in un intreccio teoreticamente problematico di elementi trascendentali e concrezioni storico-empiriche. Il tentativo di Schleiermacher di vedere le strutture trascendentali inverate nella cultura, sebbene rappresenti una istanza di grande momento non conduce infatti alla "cultura come luogo della trascendentalità" (Kultur als Ort der Transzendentalität) come nella Kulturphilosophie di Cassirer.

   Nel volume della Richter la relazione di filosofia trascendentale e fenomenologia culturale costituisce la chiave di volta per determinare il rapporto tra Schleiermacher e Cassirer. È a partire da questa chiave di lettura che viene impostata la ricostruzione della filosofia delle forme simboliche nel quarto capitolo dal titolo Cassirers symbolhafte Rekonstruktion der Kultur. La ricostruzione concettuale dell'opera del filosofo tedesco viene condotta sulla base sia della analisi dell'opera maggiore, i tre volumi della Philosophie der symbolischen Formen, sia attraverso scritti di carattere più marcatamente metodologico tra i quali il fondamentale saggio del 1910 Substanzbegriff und Funktionsbegriff e il tardo Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942). Il fine della filosofia delle forme simboliche è, come affermato nel primo volume dell'opera maggiore, la "fondazione metodica delle scienze dello spirito" (die metodische Grundlegung der Geisteswissenschaften), fine che nel terzo volume della stessa opera viene identificato con la determinazione della Grundform der Erkenntnis. Queste formulazioni collocano esplicitamente la ricerca di Cassirer in continuità con l'impostazione kantiana, sebbene da un punto di vista del tutto nuovo: la critica della ragione di Kant diventa una critica della cultura. La filosofia delle forme simboliche si rivela come una concezione trascendentale che ricerca il fondamento del mondo spirituale, nella varietà delle sue forme, all'interno della totalità della cultura. L'indagine mostra con particolare accuratezza gli elementi di affinità, i debiti, ma anche le differenze che Cassirer ha con l'originaria impostazione kantiana. In primo luogo al rapporto tra ideale e reale, pensiero e essere, tanto nel pensiero di Kant quanto in quello di Schleiermacher, Cassirer sostituisce il rapporto tra sensibilità (Sinnlichkeit) e senso (Sinn) o tra significato (Bedeutung) e segno (Zeichen) come rapporto di connessione originaria (per cui un elemento sensibile non si presenta mai separato dall’elemento dotato di senso). In secondo luogo alla kantiana appercezione trascendentale come fondamento della unità del molteplice della rappresentazione, Cassirer sostituisce la cultura come totalità delle forme (Totalität der Formen) che non è oggetto accanto a altri oggetti ma condizione di possibilità di una scienza della cultura (Kulturwissenschaft). Tutto questo naturalmente va colto, come attentamente viene mostrato, sullo sfondo del profondo ripensamento logico-epistemologico della stessa nozione di concetto (Begriff) che Cassirer opera nello scritto di carattere metodologico del 1910. La distinzione di grande portata tra il concetto-sostanza (Substanzbegriff) e il concetto-funzione (Funktionsbegriff) consente di pensare l'oggetto di conoscenza non più come una rigida forma substantialis, ma come una forma funzionale. È solo in tal modo che la distinzione tra pensiero e essere, così come la rappresentazione della unità del reale nel pensiero, perdono ogni connotazione ontologica acquisendo un carattere esclusivamente funzionale.

   Ma in Cassirer, come si è già visto, accanto a questa ricca eredità ripensata in modo originale opera anche l'esigenza descrittiva di una fenomenologia critica (kritische Phänomenologie) alla cui costruzione egli attende. I caratteri concettuali e i tratti salienti di questa esigenza fenomenologica si esplicitano bene nel raffronto che la Richter istituisce tra la fenomenologia cassireriana e quella di Husserl e di Hegel. A differenza della fenomenologia husserliana in cui ci si trova di fronte a dati sensibili non dotati di senso (sinnfreien Empfindungsdaten), in Cassirer come si è visto l’elemento sensibile non si presenta mai sciolto dalla attribuzione del senso. Questo permette di comprendere la maggiore vicinanza che esiste tra la fenomenologia critica che Cassirer va delineando e la fenomenologia di Hegel. Quest'ultima nella sua straordinaria proliferazione di figure, seppur privata del suo sviluppo teleologico e dell’approdo al sapere assoluto, consente di far emergere nella loro ricchezza di contenuto le singole forme culturali nella loro specificità (il linguaggio, la religione, la scienza). Una volta identificate queste due grandi linee di tendenza operanti nella filosofia delle forme simboliche, la linea trascendentale e quella fenomenologica, la trattazione si concentra sulla struttura in cui si articola in generale il processo di formazione simbolica. Qui la Richter discute a fondo le tre diverse dimensioni della forma simbolica in generale, la funzione espressiva (Ausdruck), la funzione rappresentativa (Darstellung) e la funzione significativa (Bedeutung), ciascuna delle quali implica un diverso tipo di "costruzione del senso" (Sinnbildung), ossia un diverso rapporto tra sensibilità e senso, significato e segno. Dal rapporto immediato della funzione espressiva alla coordinazione puramente astratta della funzione simbolica (come nel caso del pensiero logico-matematico).

   La determinazione delle tre funzioni in cui è scandita la formazione simbolica – a cui peraltro corrispondono i tre momenti della mimesi (mimesis), della analogia (Analogie) e del simbolo (Symbol) - pone il problema, che è poi l'intento dell'intera ricerca della Richter, di collocare la forma mitico-religiosa all’interno di questa struttura generale. In altri termini occorre identificare nella sua specificità il posto occupato dalla forma simbolica del mito e della religione all’interno del più generale processo di formazione simbolica. La risposta a questo quesito costituisce per la Richter la "pietra di paragone del rigore logico" (Prüfstein der Stringenz) dello schema impostato da Cassirer. Occorre subito notare che nella trattazione della forma del mito e della religione emerge una anomalia strutturale rispetto alle altre forme simboliche, del linguaggio e della scienza, considerate da Cassirer. La forma simbolica del mito e della religione non è compiutamente articolata nei tre momenti della espressione/imitazione, della rappresentazione/analogia e del significato/simbolo. Il mito infatti si arresta nella interpretazione cassireriana al livello espressivo-imitativo e la religione si arresta al livello rappresentativo-analogico. Dunque la forma religiosa non attinge a quel livello di puro significato che è proprio della conoscenza concettuale. Inoltre è proprio sul piano della analisi del mito e della religione che metodologicamente si manifesta più che altrove l'intreccio di prospettiva trascendentale e prospettiva fenomenologica che si è osservato. Quell'intreccio si concretizza nella determinazione delle condizioni costitutive della coscienza mitico-religiosa (Konstitutionsbedingungen des mytisch-religiösen Bewusstsein). Si tratta né più né meno delle strutture trascendentali kantiane di spazio (Raum) e tempo (Zeit) giocate all'interno di un orientamento fenomenologico in riferimento alle molteplici concrezioni mitico-religiose. Lo spazio è, nella esperienza religiosa, non lo "spazio funzionale" (Funktionsraum) della conoscenza matematica, ma lo "spazio mitico" (mytischer Raum) che costituisce la struttura di unificazione di elementi molteplici. Così nelle opposizioni di luce e oscurità, notte e giorno, nella suddivisione gerarchica di ordini sacri e ancor più fondamentalmente nella separazione di ambito sacro e ambito profano, lo spazio opera come Strukturraum di organizzazione delle diverse esperienze mitico-religiose. Allo stesso modo il tempo si manifesta come espressione di una "origine dell’essere" (Ursprung des Seins) ancorata di volta in volta al passato, come nel racconto mitico, o al futuro come fondamento del passato e del presente, come avviene nell'ebraismo. Alle strutture trascendentali di spazio e di tempo Cassirer aggiunge quella di numero (Zahl), rigorosamente distinto dal numero come concetto matematico, e considerato come il veicolo di una attribuzione di senso specificamente religiosa. La stessa opposizione di "sacro" e "profano" è possibile sulla base del numero, così come tutte le forme triadiche ricorrenti nella fenomenologia religiosa. A cosa ricondurre questa differenza strutturale tra la forma mito/religione e le forme del linguaggio e della scienza? Dove ricercare le ragioni della sua "posizione aporetica" (aporetische Stellung)?

   La collocazione anomala della forma mitico-religiosa nel complesso delle forme simboliche e la sua singolarità strutturale spinge la Richter a considerare l'influenza della interpretazione del sacro di Rudolf Otto sulla impostazione cassireriana. L'influenza di Otto appare operante già al livello della ricezione di Schleiermacher: è attraverso la mediazione di Rudolf Otto che Cassirer affronta il pensiero schleiermacheriano; ed è alla sua interpretazione della Glaubenslehre che egli costantemente si rifà. Ma, più significativamente, è la concezione del "sacro" come categoria a priori, non concepibile razionalmente e fondante l'autonomia categoriale della religione che Cassirer sfrutta, pur interpretandola all’interno del complesso quadro teoretico delle forme simboliche. Questo può dare una risposta al quesito circa l'irriducibilità, anche nella concezione cassireriana, del discorso religioso alle strutture logico-concettuali. Ma qual è l'attualità di una rilettura della prospettiva filosofica tanto di Schleiermacher quanto di Cassirer? Il percorso critico della Richter, dopo aver delineato lo statuto del religioso e la sua posizione nel complexum del mondo della cultura, si conclude con una riflessione circa le conseguenze di una rappresentazione culturalistica della religione per l'attuale discorso teologico. Questa riflessione è condotta nell'ultimo capitolo, Kultur und Religion zwischen Konstruktion und Symbol. La considerazione, che consegue dalla impostazione culturalista, secondo cui la religione nella sua duplice forma di mito e di religione ha una parte essenziale nello sviluppo culturale, costituisce una vera e propria sfida posta alla riflessione teologica. La Richter enumera tre conseguenze rilevanti, tra loro connesse, che seguono dalle premesse di un approccio culturalista: in primo luogo il concetto di religione designa un ambito collocato, con le sue specificità ma senza uno statuto privilegiato, all'interno di un orizzonte più vasto costituito da altri ambiti (culturali, antropologici) aventi la loro autonomia; in secondo luogo la teologia non è l'unica titolare della qualificazione di un fenomeno culturale come fenomeno religioso (sono possibili altri approcci, di tipo sociologico, antropologico, etc.); in terzo luogo il discorso teologico si apre di necessità al dialogo interculturale e interreligioso. In tal senso una teologia sistematica e finanche una teologia dogmatica orientate in senso culturalista (kulturtheoretischorientiert) non possono non fare i conti con una sfida come quella della Kulturphilosophie di Schleiermacher e di Cassirer. Il congiungersi di rigore teoretico e scrupolosa analisi testuale fa del volume di Cornelia Richter una proposta di indubbia importanza per una interrogazione critica circa la posizione del religioso in un complesso culturale di tipo pluralista.