Il VI Convegno dell’Associazione Italiana di Filosofia della Religione (AIFR) quest’anno ha avuto come scenario l’Università di Messina. Due giornate (4 e 5 maggio) e tre sessioni di lavori hanno favorito un intenso dibattito sopra una tematica attuale e impegnativa qual è quella del rapporto tra Religioni e violenza. I lavori sono stati aperti da Pier Cesare Bori (Università di Bologna) il quale, nella suggestiva e vibrante relazione intitolata Violenza cristiana, violenza buddhista in Ricredetevi! di Lev Tolstoj, ha messo a confronto, filtrandoli attraverso la pagina critica tolstojana, precetti etici cristiani e buddhisti il cui comune punto d’approdo è individuato nel divieto assoluto d’uccidere. L’opuscolo di Tolstoj, Ricredetevi (Odumaytes’), datato 30 aprile 1904, nel momento della guerra russo-giapponese, è molto emozionante. Lo scritto tolstojano stabilisce un parallelo preciso tra "i buddhisti, la cui legge proibisce di uccidere non soltanto gli uomini ma anche gli animali, e dall’altra parte i cristiani, che professano una legge di fratellanza e d’amore". In entrambe le religioni è la prassi a giocare il ruolo principale. Al centro del cristianesimo originario non è infatti la speculazione sul logos, ma i semplici radicali comandamenti, affidati alla comunità non perché li studi, ma perché li metta in pratica. E ancora, il potere, nella forma originaria del monoteismo cristiano, si pone come inveramento del modello teologico-politico monoteistico, specificamente teocratico: la sovranità divina viene a instaurarsi integralmente. Dunque ci troviamo di fronte a una teologia politica, ma una teologia politica che contiene vigorose avvertenze contro ogni idea che Dio possa essere rappresentato. Il buddhismo invece non è evidentemente una teologia, meno che mai politica. La via buddhista è una via di rifiuto di una società catastale, è una via di rafforzamento della soggettività, verso un esito “mistico” che ne vedrà, ma solo alla fine, il dissolvimento. E anche al centro del buddhismo non c’è la speculazione sull’atman-brahman bensì la prassi, che è il cammino da intraprendere per uscire dal dolore, insieme con altri.

   Paola Ricci Sindoni (Università di Messina) ha focalizzato la propria attenzione sul difficile ma ineludibile intreccio tra la trascendenza e l’immanenza del libro sacro, cioè sul processo di maturazione che permette alla lettera della sacra scrittura di trasformarsi in parola viva, realizzando in tal modo la sua funzione peculiare. Nella relazione della Ricci Sindoni, intitolata Materialità e dominio del testo. Note sul fondamentalismo religioso, viene messo in luce come il fondamentalista sia colui che vive rintanato nella fissità della lettera. Ma la lettera che abita nel libro non è un involucro da scartare in nome di una comprensione libera o di un approccio esegetico che punti a imporre un significato oggettivo valido per tutti. Lettera e significato sono tutt’uno poiché la lettera, che non è prigione, contiene il significato nella sua intensa intimità. Il libro si offre all’apertura del significato. La lettera pur contenendo tutto l’orizzonte di comprensione dell’Essere, non può essere colta come un oggetto impenetrabile e chiuso. Il guscio va aperto, come la tenda d’Abramo, che è aperta e ospitale sui quattro punti cardinali, in modo che ogni passante possa entrarvi. La lettera, più che assestarsi nella nuda letteralità, si espone a una sorta di translitteralità, che è il varco attraverso il quale il significato attraversa la lettera, traspare in essa, non vi si aggiunge annullandosi o creando al suo interno una conflittualità. Senza cogliere il dinamismo interno della lettera, il libro langue e non risponde più all’appello. Non sono le diverse parti della scrittura che insegnano la storia sacra, le sue verità, che preannunciano realtà escatologiche o che indicano le cose da fare, ma è lo stesso discorso, la stessa parola, nella sua polisemia, ad adempiere a questa funzione. La Scrittura cresce con chi la legge, indicando pratiche di vita ma anche generando pensiero. L’atteggiamento fondamentalista, che è mosso dall’esigenza di salvaguardare l’alterità della lettera, ne conserva al contempo la distanza, proiettando il libro in un punto di fuga d’assoluta e immobile trascendenza. L’universalità e l’autorità del testo viene in tal modo garantita, ma anche assolutizzata come distanza inavvicinabile, a tutto discapito della necessaria distensione nell’orizzonte temporale della parola e della vita dentro la storia. Dunque, alterità e distanza obbediscono a due diversi ordini e vanno differenziate in nome di un incrocio virtuoso tra la trascendenza della parola, che costituisce la sua ineliminabile alterità, e la distanza che invece è una legge immanente tradotta nel gioco sempre difficile ed esaltante dell’interpretazione.

   Nel pomeriggio Claus-Ekkehard Bärsch (Università di Duisburg-Essen) ha tenuto la relazione Potere, violenza e religione dalla prospettiva della Politologia della religione. Per Bärsch il politico, che non può essere ridotto a un fatto di potere ma che invece implica uno sforzo per la riuscita felice della vita degli esseri umani, ha tra le proprie fondamentali implicazioni il religioso. Mutuando il principio vichiano del “verum et factum convertuntur” in quello di “credo et factum convertuntur”, Bärsch individua nel politico diversi livelli d’implicazioni religiose concernenti l’esistenza, il conoscere, la coscienza della società e della storia, il diritto, la morale, e valori quali libertà e dignità. Il primo livello riguarda le sfere dell’esistenza, le quali attengono alla vita umana e alla sua percezione, interpretazione e valutazione. Le infrastrutture fisico-materiali della vita si esplicano in diversi contesti: nel contesto fisico-psichico, in cui rientrano non solo le dottrine antropologiche e psicologiche, ma anche le convinzione e le opinioni dei cittadini sull’”essenza” degli esseri umani; nel contesto psichico-esistenziale, in cui ricadono i fenomeni del desiderare, del patire e del sentire; nel contesto spirituale-cognitivo, sotto la cui categoria vengono accolte le manifestazioni dell’intelletto, della ragione, dello spirito, ma anche della finzione, dell’illusione e dell’utopia. Il secondo livello analizzato da Bärsch riguarda le categorie del conoscere. Siccome l’essere umano è un essere pensante, la politica dipende dalla modalità di percepire, pensare, opinare e conoscere, all’interno di categorie sia formali che materiali. Nel terzo livello sono collocate la società e la storia, ossia, seguendo l’indicazione di E. Voegelin (di cui Bärsch è stato allievo), la scienza politica strictu sensu, comprese le istituzioni politiche riguardanti i fini pragmatici dell’agire politico e i paradigmi dell’esistenza socio-politica che riguardano l’agire degli esseri umani in riferimento all’etica, al diritto e alla giustizia. Infine il quarto livello riguarda gli oggetti tradizionali della filosofia quali il bene, il vero, il bello, la felicità, e anche gli oggetti della teologia, quali il sacro, la redenzione, l’incarnazione, il male, il rapporto tra Dio e la natura.

   La prima giornata di lavori è stata chiusa da Giulio Chiodi (Università dell’Insubria) e dalle sue considerazioni sulla "ragionevole irrazionalità della religione". Secondo Chiodi nel corso dei secoli, soprattutto a partire dal XVII secolo, la religione è andata perdendo il concetto di rivelazione, che è stato messo in crisi, allontanato e sostituito da altre tensioni. In altri termini le operazioni razionalistiche vengono viste come un tentativo di affidare alla spiegazione il più possibile ordinata tutto ciò che un tempo era prevalentemente rinviato a una verità rivelata. Quello che viene meno, cioè, è il momento della rivelazione come momento ispirativo della conoscenza, in qualche misura in grado d’accordare a una comunità un mito d’appartenenza. Per Chiodi oggi la tendenza è quella di immaginare una religione civile che prospetti una unità tra istanza religiosa e istanza politica. Una comunità senza religione è una comunità arida perché perde quella creatività dello spirito che accomuna e si trasforma in forze di convivenza che non sono solo dettate dall’utile o dalla legge del più forte. Da questo punto di vista la necessità di un richiamo alla religione significa garantire forza identitaria alla collettività. Dunque, la religione può essere vista come ancoràta al richiamo della rivelazione, per cui il religiosoè aperto al momento sacro, oppure tendente a spostare il proprio baricentro verso il momento dell’organizzazione di un bene collettivo facilmente controllabile, per cui il senso religioso può coincidere con il senso civile. Infatti la religione, qualunque essa sia, costituisce sempre il richiamo a qualcosa di superiore che dà un senso a quel che si fa, cioè che indica dei compiti pratici, i quali corroborano i momenti più intimi del raccoglimento e della riflessione. Per quanto riguarda la violenza, l’elemento religioso può intervenire in due maniere. Da una parte può essere fattore di disciplina della violenza, nella misura in cui è mantenuta una continuità con la tradizione, la quale porta con sé una certa etica e saggezza nel tempo; dall’altra parte vi è la possibilità che la religione usi la violenza, che è fenomeno fisiologico della vita, in modo da renderla un’affezione patologica della credenza.

   L’ultima relazione ha avuto per argomento Il legame sociale e il sacro ed è stata tenuta da Pietro Barcellona (Università di Catania) il quale ha ravvisato la necessità di diagnosticare il presente e discutere sulle questioni d’attualità, piuttosto che concedersi a speculazioni di carattere ermeneutico. Per Barcellona l’annuncio nietzscheano della morte di Dio ha un significato preciso individuabile nella scomparsa dello spazio propriamente umano e nella perdita di uno dei principi trascendentali della nostra esistenza: il tempo. Da ciò consegue la scomparsa del legame sociale il quale non può immaginarsi senza lo spazio umano e senza la dimensione del tempo che chiede, all’indietro, una memoria collettiva, e in avanti un progetto per il futuro. La violenza religiosa, che proclama la guerra santa, è una religiosità immanentista, poiché non esiste uno spazio di distinzione d’articolazione dell’umano rispetto al divino. La religione islamica è completamente diversa da quella che si è sviluppata nel contesto occidentale dove è accaduto un fatto importante: è stato pensato il molteplice, come coscienza che si pone di fronte al mondo. La coscienza inaugura l’idea dell’impossibilità, non solo che l’Io coincida con il mondo, ma anche che l’Io coincida con se stesso. Un simile pensiero non è assolutamente concepibile all’interno delle tradizioni orientali. Infatti, rispetto a una visione che non articola il rapporto tra Io e mondo, la tendenza è quella di una proporre modelli assoluti e totalizzanti, come è avvenuto nei totalitarismi dove lo spazio umano lascia il posto a un corpo coeso continuamente ripiegato su se stesso. Infine, riprendendo alcune riflessioni di M. Zambrano, Barcellona individua nell’immanenza propria alle religioni orientali la mancanza del passaggio dal sacro al divino. Concludiamo ricordando che il Convegno ha visto anche la partecipazione di giovani dottori e dottorandi di ricerca i quali, con le loro “comunicazioni”, hanno saputo affiancare i relatori nel destare l’interesse di un pubblico attento e stimolato dall’evento.