Il secondo Convegno annuale dell'AIFR si è svolto il 20-21 giugno 2003 a Belvedere San Leucio (Caserta) presso una sede distaccata della Seconda Università di Napoli nonché della Scuola di alta formazione "J. Monnet". Ha avuto come tema La presenza del simbolo nello spazio antropologico dell'universo religioso e delle istituzioni umane. L'incontro ha dato luogo a una nutrita discussione sulle molteplici problematiche sollevate dalle tre relazioni che l'hanno strutturato, nonché dai rispettivi respondent (Domenico Venturelli per la prima e Francesca Menegoni per la seconda).

   Nella prima, Il simbolo nell'esperienza sacrale-religiosa. Analisi fenomenologica del simbolo, Angela Ales Bello ha svolto un'analisi fenomenologica del simbolo, sottoponendo a indagine tanto il fenomeno "simbolo" quanto una serie di fenomeni che riguardano l'esperienza sacrale-religiosa. In tal modo ha messo a fuoco soprattutto le religioni arcaiche, accostate da un punto di vista storico-valutativo, e le religioni positive con le loro configurazioni, che sono per noi accessibili attraverso documenti e testimonianze. L'analisi della funzione simbolica è stata quindi sviluppata sulle orme di Husserl, il quale ha indagato il vasto territorio delle operazioni presenti nella soggettività umana (i vissuti). Si ha così la distinzione tipica tra il semplice segno e il segno significativo, nel quale si esprime intenzionalmente il pensiero simbolico. Questo esprime una modalità della rappresentazione nella quale una "ripresentazione analogica rimanda all’esterno" (rappresentazione simbolica). Questa costituisce in sostanza una rappresentazione di carattere "segnico" senza legami con le cose rappresentate. Tutto ciò si riconduce alla coscienza immaginativa, che nella sua articolazione di raffigurazione esterna (non interna) è alla scaturigine del simbolo. Pertanto la funzione simbolica è una raffigurazione immaginativa (non della fantasia) nella quale la rappresentazione della cosa fisica si compenetra con la coscienza della ri-presentazione "ficzionica" (dell'oggetto non presente). Di qui il carattere necessariamente segnico del simbolo. Peraltro alla base della rappresentazione simbolica gioca un ruolo rilevante la somiglianza (ovvero l'analogia).

   Il filo conduttore di questa analisi, che fa emergere la funzione simbolica, è la percezione, in cui si racchiude la possibilità di accesso alla realtà. La ripresentazione simbolica si colloca propriamente tra la coscienza percettiva e la fantasia, appunto in base alla modalità e al grado di riferimento alla cosa presente. Peraltro, come per le altre molteplici funzioni della coscienza, la funzione simbolica tende a cogliere i significati presenti nel nostro mondo culturale, che è poi il nostro mondo della vita. Però Husserl ritiene in ultima analisi che il significato si coglie piuttosto come evidenza, e non in un rimando simbolico. Nella seconda parte della relazione, dedicata all'analisi fenomenologica dell’esperienza religiosa, il filo argomentativo è individuato sulla scorta di Edith Stein. Cos'è in fondo "il senso religioso"? È quella "potenza di valutare" che concerne l’esigenza di riempimento di una apertura costitutiva dell'essere umano verso un referente che lo trascende ma che nel contempo viene incontro. Tale apertura interessa il nucleo originario dell’umano, intorno a cui si costituiscono le sfere del corpo, della psiche e dello spirito. Quel nucleo è il luogo ultimo del disvelamento del sacro-divino, ma la sua esperienza comincia dalla sfera "hyletica" (dalla esperienza del mondo delle cose materiali e della corporeità), anche se poi si articola insieme al momento noetico-intenzionale. Su questo sfondo l'esperienza del sacro è quella in cui soggetto e oggetto, conoscenza e valutazione non sono distinte fino in fondo (religione arcaico-sacrale). Questo questa distinzione matura, ha luogo l'esperienza religiosa consegnata nelle religioni storiche. Nel primo tipo di esperienza religiosa (nel quale si sperimenta la presenza della "Potenza"), data anche la valenza pregnante e egemone dell'elemento hyletico, il rimando simbolico svolge un ruolo primario. Abbiamo così forme religiose in cui il sacro è una "presenza" con un nucleo noematico hyletico. Di qui il legame inscindibile tra "presenza" e simbolo. Con la crisi dell’arcaicità e l'avvento del predominio del momento noetico questo legame tende ad allentarsi (pur non venendo mai meno, perché è sempre attiva la componente hyletica), e la funzione simbolica viene attivata in prevalenza per avvicinare quella realtà (quella "potenza") che non si dà più direttamente "in presenza". Il simbolo allora vige in un contesto (come quello della cultura occidentale) in cui pensiero, parola e linguaggio si sono separati, e pertanto esso finisce per sostituirsi alla realtà, cioè alla esperienza di una presenza reale.

   Nella seconda relazione, La fragilità del simbolo. Asimmetria e ambiguità del simbolico nell’esperire religioso, Sergio Sorrentino ha tentato una più precisa definizione nozionale del simbolo, che ha una ricorrenza pressoché quotidiana nel mondo della vita. La difficoltà di tale definizione è stata ravvisata nelle due strutture che istituiscono l'espressione simbolica e la sua qualità semiotica: da un lato la tensione tra la componente segnica e la componente razionale-concettuale coinvolta nella sua funzione comunicativa; dall’altro l’insieme comunitario o collettivo, che è titolare del significante simbolico e della sua intenzione comunicativa. Il simbolo viene così definito come quella operazione espressiva di carattere comunicativo di cui è titolare un insieme comunitario. Tale operazione consiste nel concentrare su una funzione semica (un segno, un significante di rinvio) regioni di esperienza tra loro distanti (sia noeticamente sia linguisticamente). Pertanto il simbolo opera una intensificazione o condensazione di quella funzione semica, perché fa convergere in una sola intenzione significante due distinte intenzionalità semiotiche (corrispettive alle due regioni di esperienza accostate nella espressione o significazione simbolica). Per argomentare questa definizione del simbolo, che esibisce notevole competenza euristica tanto nell'universo religioso quanto nella dinamica delle culture, si è ripercorsa la discussione teorica in proposito nella filosofia del Novecento, da Cassirer a Ricoeur. Da essa emergono, pur attraverso impostazioni teoriche che sono in qualche modo antitetiche, e che peccano o per eccesso (Cassirer) o per difetto (Ricoeur), tutti i tratti noetici che si integrano nella definizione enunciata. Nel contesto dell’esperienza religiosa il simbolo svolge una funzione essenziale, perché costitutiva. Infatti (prima tesi) nella religione tutto è basato sulla relazione simbolica. Perché l’esperienza religiosa si costituisce in una inversione del trasferimento forico implicato nella relazione col divino (o col sacro, se si preferisce). Per effetto di tale inversione una intenzionalità di senso (che connota la relazione col divino presente nel nucleo stesso dell’esperienza umana di apertura al totalmente Altro) si condensa in una intenzionalità di significato cosale e mondano, facendo ruotare quest’ultima fino a significare altro (appunto la "offerta di senso" proveniente dal referente divino o sacrale). D'altra parte (seconda tesi) il simbolo religioso è una parola (o un segno) fragile. Esso soggiace a un'ambiguità o anfibologia insuperabile. Perché tutto nel simbolo religioso si presta alla rotazione oggettuale, cioè alla inversione in senso oggettuale della intenzionalità significante consegnata nella condensazone simbolica. E ciò ha come conseguenza una fatale degenerazione (rintracciabile lungo tutta la storia delle religioni e istitutiva delle masse erratiche di inautentico presenti nel mondo religioso) della mediazione comunicativa, operata nel segno simbolico, verso l'immediatezza comunicativa. Questa immediatezza in verità non appartiene all'esperire religioso, in cui l'altro che eccede l'esperienza si dà e si significa sempre e solo di sbieco, in maniera indiretta, appunto nell'enigma. In definitiva l'esperire religioso si esplica in un evento di condensazione; questo trova la sua espressione nel segno (linguistico, oggettuale, accaditivo) dotato di forza simbolica. È grazie a questa struttura peculiare che un fatto, un accadimento, un gesto, una parola acquisisce la valenza di un evento di condensazione nel quale si rende attuale un intimo contatto col divino. Questo però non perde la sua qualità irrecusabile di mediazione, di curvatura indiretta, di profilo offerto di sbieco ("da tergo", secondo l’espressione biblica). Perciò di fronte al significante simbolico della realtà del divino (del sacro) l’approccio interpretativo è sempre in bilico tra i due poli della condensazione intenzionale, vale a dire tra il Deus locutus e la sua apparenza. In realtà l’evento in cui funge la funzione simbolica è un accadimento del nostro mondo, della nostra esperienza antropologica. Esso però, per effetto di una condensazione intenzionale simbolica operata in ragione di una intenzionalità altra di provenienza divina (quella che si suole chiamare "offerta di senso"), viene trasferito in un nuovo contesto di senso, il quale diventa atto a denotare una comunicazione che intercorre tra il divino e l’umano. In conclusione il simbolo religioso si istituisce in una distanza tra due intenzionalità, ovvero nella difformità tra due polarità che entrano nella costituzione del suo nucleo di condensazione. Esso opera un differimento linguistico-semantico verso un nuovo, inedito sistema simbolico nel quale traluce il mistero del divino e viene significato il suo rendersi disponibile per un contatto o commercio che preserva lo stigma dell’indisponibilità.

   Nella terza relazione, Il simbolo e le istituzioni umane, Giulio M. Chiodi ha legato sostanzialmente il simbolo al sacro, quale ricorre specificamente nelle religioni del mondo non secolarizzato. La nostra civiltà discende da questi mondi sacrali, e il simbolo si presenta quasi come un residuato di questi mondi nonché della totalità perduta del mondo sacrale. La rottura di quella totalità è fatta risalire alla cultura ebraico-cristiana, nella quale si è costituita una dualità di mondi (il trascendente e l’immanente, il soprannaturale e il naturale, l'invisibile e il visibile, ecc.). In forza di questa dualità si incrina l’ordine sacrale del cosmo. Pertanto la sacralità tende a concentrarsi in istituzioni umane, come ad esempio la legge o il tempio. Nel mondo e nella cultura greca il principio unificante della sacralità si eclissa in proporzione della consistenza della polis. In tale contesto le divinità sono figure umane iperpotenziate (essendo in ambito sacrale la potenza il carattere essenziale del sacro), protagonisti potenti e numinosi delle passioni umane. Peraltro la cosmosacralità rimane esterna alla costruzione della polis, e viene sostanzialmente naturalizzata nel dominio numinoso degli esseri naturali. Viceversa all'interno della polis si formano i luoghi istituzionali dell’acropoli (custode delle memorie della collettività, del suo passato mitico e della sua ritualità simbolica), dell'agorà (luogo del molteplice e dell’eterogeneo, da cui prendono forma l'ethos e il nomos) e del teatro (in cui i cittadini si raccolgono in una unità di essere mitica, e in una ritualità che restituisce la loro identità originaria). Si tratta in realtà di luoghi in cui avviene la genesi del simbolo e dell'istituzione. Si è avanzata a questo proposito una distinzione tra il "numinoso" e il "sacro". Il numinoso è da intendere come un fenomeno di possessione invasivo e pervasivo in un cosmo caotico. Il sacro invece si presenta come un numinoso (ove la denotazione rinvia sempre a una "potenza") ordinato e gerachizzato nei suoi riti e nei suoi miti. Invece nell’universo culturale a noi più prossimo per genealogia storica, il mondo romano, il sacro viene confinato da un lato nel privato domestico, dall'altro nel centro della civitas, che è al tempo stesso limite del privato, custode della sacralità e fondatore della res publica. Si forma così un universo giuridicamente organizzato, e dunque istituzionalizzato, in cui funge un centro che attraverso linee di comunicazione (le istituzioni giuridiche) si collega a più centri coordinati. Nella modernità il limes naturale romano viene meno, per cui pubblico e privato si fondono in maniera diversa, dando luogo a una diversa sintesi culturale. In conclusione, al di fuori di una concezione sacrale, nella quale il simbolo sembra fungente in ordine alla traduzione della "potenza" esperita, la funzione simbolica si collega alle istituzioni, ai diversi piani della esperienza storica e collettiva. Tipica sotto questo profilo è la simbolica che si accompagna all’universo politico e alle sue ritualità caratteristiche.